Les élections : un outil de transformation sociale ou de reproduction de la domination?

Faut-il aller voter ou s’assujettit-on en le faisant à sa propre domination par un système inique ?

Vieux débat ! Jusqu’au 19^e siècle, tous étaient d’accord que le principe même du gouvernement représentatif allait à l’encontre de la démocratie, puisque fondé sur le principe aristocratique : le pouvoir souverain y est exercé par « les meilleurs » et subi par le peuple. Que celui-ci aille aux urnes voter pour des représentants ne change rien au fait que ce sont ceux-ci qui exercent ensuite le pouvoir sur lui jusqu’aux prochaines élections. Et si, officiellement, les représentants gouvernent « au nom » du peuple, il n’en reste pas moins que ce « mandat » reçu du peuple confère aux gouvernants une marge d’action extrêmement vaste, limitée uniquement par les « checks and balances », les contrepoids mis en place sur le plan constitutionnel pour endiguer l’arbitraire des représentants : division des pouvoirs (exécutif-législatif-judiciaire, fédéral-provincial), droits des citoyens, protection des minorités, etc.

À partir de la fin du 18^e siècle, des débats s’amorceront pour essayer de penser la démocratie représentative au-delà de l’opposition classique entre la démocratie (exercice direct du pouvoir souverain par le peuple) et l’aristocratie. Mais tous ces efforts, malgré la sophistication dont ils ont souvent fait preuve, n’ont pas su résoudre l’aporie d’un régime politique qui accorde à quelques-uns le pouvoir sur l’ensemble, mais en prétendant que c’est celui-ci qui est l’ultime auteur des actes de ses maîtres.

L’institution des élections comme une compétition entre une poignée de formations politiques a fait en sorte que le système représentatif devient un simulacre de la concurrence marchande (ou de l’épreuve sportive, ce qui, de nos jours, sont deux réalités tellement enchevêtrées qu’il serait difficile de les dissocier), comme Schumpeter l’avait montré avec beaucoup de « réalisme » cynique. Le déroulement des campagnes électorales aux Etats-Unis en particulier illustre combien la possibilité d’y participer de manière significative dépend de filtres très opaques : la capacité de déployer des sommes fabuleuses d’argent ; l’occasion et la volonté de s’inscrire à la liste des électeurs éligibles ; l’accès aux médias. Ce n’est pas pour rien qu’on a baptisé le régime politique étatsunien un État à parti unique avec deux partis en alternance.

Un système de scrutin majoritaire uninominal à un tour comme au Canada a historiquement eu tendance à produire un régime à deux partis dominants qui essayent de créer de grandes coalitions d’intérêt et à graviter vers le centre de l’échiquier politique, afin de s’attirer l’appui du plus grand nombre possible d’électeurs. Les partis politiques dont l’objectif est un changement systémique profond auront tendance à être très marginalisés dans un tel contexte. Les politologues ont souligné la stabilité de telles grandes coalitions (Aristote déjà insistait sur l’idée que les régimes politiques les plus stables reposaient sur une importante couche moyenne de citoyens) ; mais cette stabilité s’achetait au prix d’une distanciation de plus en plus grande entre la volonté de chaque citoyen et les actions des gouvernements. Aujourd’hui, tout l’appareil des partis et des conglomérats médiatiques vise à éclipser tout parti politique qui n’embrasserait pas le néolibéralisme. La situation au Québec en 2012 illustre cela, alors que seuls trois partis politiques néolibéraux ont une chance de former un gouvernement, alors que les partis qui représentent une véritable alternative sont marginalisés.

Il faut aussi dire que le moyen de choisir les représentants fait aussi partie du problème. Rousseau croyait que les citoyens seraient plus portés à penser l’intérêt général s’ils pouvaient plonger dans leur for intérieur, libres de l’influence des autres. C’est seulement ainsi, pensait-il, que chacun, ne réfléchissant que par lui-même, serait à même de se hisser au-dessus des intérêts particuliers de tel ou tel groupe et de ne pas faire obstacle à la volonté générale. Or, à l’ère des communications de masse, les intérêts particuliers de toutes sortes passent outre le bouche-à-oreille pour pénétrer la conscience de chacun, formant et déformant l’intellect et la moralité individuelles. De plus en plus, les partis politiques se sont dotés de moyens raffinés d’identifier des gammes de « produits électoraux » susceptibles de plaire à des marchés d’électeurs variés. La coalition d’intérêts présentée lors des élections peut alors ressembler davantage à une somme bigarrée de promesses ciblant des groupes ayant en fait peu en commun qu’à un regroupement idéologiquement et socialement cohérent. Toute démocratie digne de ce nom doit assurer un processus proprement éducatif et formateur de délibération individuelle et collective. On ne peut pas laisser chaque citoyenne et citoyen dans son isolement par rapport au dialogue et à la réflexion communs et continus avec les autres, sans quoi chacun sera tout seul avec les machines publicitaires et propagandistes de l’État et des appareils politiques (et intérêts économiques) qui le constituent.

Cela étant dit, il faut se garder de fonder trop rapidement un refus de participer aux élections sur cette critique de la démocratie représentative. S’il est vrai que le gouvernement représentatif abolit l’autonomie de l’individu et des collectivités au profit de leur hétéronomie, on est mieux de ne pas présenter cet argument comme un absolu moral, en faisant abstraction des conditions matérielles. Élire un gouvernement « représentatif », c’est se donner un maître, soit. L’action de voter pour un tel gouvernement constitue une collusion avec sa propre sujétion à la domination d’autrui : sans doute. Mais il faut ajouter deux considérations, l’une au niveau des principes, l’autre au niveau des tactiques.

Du point de vue tactique, il faut se demander si tous les partis sont pour autant les mêmes ? Peut-on prévoir des conséquences différentes selon le parti qui prend le pouvoir ? Ces conséquences sont-elles négligeables ? Le problème ici, c’est qu’un argumentaire anarchiste très souvent cible l’État comme une abstraction à rejeter en bloc, sans s’interroger sur ce qu’il représente concrètement. Or, l’État est un ensemble de rapports sociaux : toute la hiérarchie des rapports de classe et des autres rapports de pouvoir se reproduit en lui et à travers lui. Dans ces classiques de la sociologie politique que sont Les luttes de classe en France et Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Marx montra comment différents partis avançaient les intérêts de différentes fractions et coalitions de classe. Aujourd’hui, on peut voir que le gouvernement Harper représente de manière assez étroite l’industrie pétrolière et l’industrie minière, ainsi que des intérêts régionaux et des groupes d’appartenance (notamment religieux). Là où le Parti Libéral du Canada et feu le Parti Progressiste-Conservateur se ressemblaient quand même beaucoup, en tant que deux partis fermement ancrés dans la base sociale des milieux financiers de Toronto, le Parti Conservateur de Harper représente un changement qualitatif significatif. Vu les dommages qu’il cause, peut-on le laisser aller en se disant que tous les partis se valent, que le vrai pouvoir est dans la rue et que voter est un leurre ? Comment être indifférent à l’identité du maître qu’on s’est donné, lorsqu’on sait que certains maîtres infligeront tellement plus de peine que d’autres ?

Par analogie, s’abstiendra-t-on de critiquer tel ou tel recteur d’université, parce que tous les recteurs sont des maîtres et donc également condamnables ? Ou cherchera-t-on à se doter du recteur le moins destructif ou réactionnaire possible, sans abandonner le combat pour une université sans recteur, dans une société sans État ?

Il peut également être pertinent d’élire des représentant-e-s qui pourront se servir d’assemblées et de parlements comme de tribunes, afin d’opposer et de proposer. Un brillant exemple fut Karl Liebknecht, co-fondateur avec Rosa Luxemburg du Parti communiste allemand, qui se servit de son statut de député pour dénoncer l’impérialisme militaire de l’État allemand et le capitalisme. Plus près de nous, on ne peut que saluer les efforts d’Amir Khadir en tant que député à l’Assemblée nationale du Québec. Appuyer de tels députés comme des tribuns du peuple n’implique pas en soi souhaiter les avoir comme maîtres. Rosa Luxemburg a publié des pages convaincantes soulignant l’importance de se servir de toutes les tribunes, mais dénonçant tout socialiste qui participerait à un gouvernement « bourgeois » (comme le socialiste français Millerand).

Du point de vue  des principes, le problème est-il le vote en soi ou plutôt le vote dans le contexte du gouvernement représentatif aristocratique ? Voter pour choisir les orientations de la collectivité, les finalités de la répartition des ressources, sera sans doute toujours nécessaire. L’élection d’individus à des postes peut-être pas toujours. Aussi, l’élection de délégués, d’exécutants dotés de mandats limités et précis, n’est pas la même chose que celle de députés plénipotentiaires jouissant d’un mandat ouvert de plusieurs années.

Toute véritable démocratie, en tant que participation directe du peuple dans le gouvernement de l’affaire publique, exige la participation réelle de tous et de toutes. Cette participation doit revêtir des formes nécessaires et appropriées, c’est-à-dire être juste, inclusive, transparente, prévisible. Elle soit donc se dérouler dans des temps et des espaces qui permettent son actualisation optimale. En un mot, il faut qu’elle passe par des formes institutionnelles et organisationnelles. La « rue » en tant que telle n’est pas la démocratie, parce que toute la vie ne se passe pas dans la rue, parce que tout le monde n’est pas dans la rue, parce qu’il faut que les citoyennes et citoyens aient un regard, une voix, un vote qui embrassent l’ensemble de la vie sociale – et que ces voix et ces votes comptent. Mais pour qu’elles le fassent réellement, il faut réaliser l’égalité des conditions (William Morris) de toutes et de tous, pour que nul groupe ne puisse, par son contrôle prépondérant des ressources économiques, de la force ou des moyens de persuasion, déformer la vie politique.

 Paul Leduc Browne

L'inévitabilité d'une transformation sociale en profondeur

Terry Eagleton souligne le fait que tout passe, tout change. Il note que le capitalisme, que tant de gens aujourd'hui croient permanent, est "one of the most sickeningly fragile systems which history has ever witnessed." Il ajoute : "The idea that there is anything graven in stone about this roller coaster of a system is laughable enough; but so is the assumption that its victims are now so spiritually lobotomized, so passive and docile, that they would be unlikely to twitch an eyebrow were the Second Coming to take place in their front gardens. This may be the view of some jaded cultural theorists, but it is certainly not the view of Whitehall or the White House. If there is one moral certainty in all this, it is surely that people will rise up against the system the moment it is rational for them to do so. That is to say, the moment when it becomes tolerably clear that there is nothing any longer in the system for them; that the perils and discomforts of disaffection outweigh the meagre gratification of conformism; that sheer apathy is no longer materially possible; that even an obscure, untested political alternative would be better than what they are landed with; and that anger at the unjust way in which they are being treated is more powerful than fatalism and fear. Such moments don't of course come often, since it is rational not to rebel against a social system, whatever its grave deficiencies, as long as it is still capable of delivering you just enough gratification to outweigh the risk and laboriousness of seeking an alternative. Once it is not capable of this, however, men and women will take to the streets as surely as night follows day." ("Utopia and its Opposites," The Socialist Register, 2000)

Le temps du changement social

“(I)t is natural for people to say to an earnest reformer, tell us what it is that you wish to have done at once, and then we will look at the matter; and all the more natural perhaps when the aim of the speaker is far reaching and all inclusive, when in fact he is preaching a change in the basis of society and not a mere palliation of its worst evils: because people say, and reasonably, we cannot be expected to change that basis suddenly, to go to sleep on Saturday night in our present condition & wake up on Monday morning with the revolution accomplished and everything going smoothly with a contented population round about us.  There must be a long period of half-formed aspirations, abortive schemes, and half measures interspersed with doubtful experiments, disappointment, reaction, and apathy before we get anywhere near the beginning of the obvious and dramatic change which people know as revolution, and it is a matter of course that people should ask the would-be revolutionists what the first step is to be …” (William Morris, “Equality,” ed. Florence Boos, Pre-Raphaelite Studies, 20 (New Series) (2011): 57.)

Propagande et transformation sociale (3)

Si toute propagande a tendance à construire un groupe d’appartenance, elle n’emprunte pas forcément et toujours la voie de l’exclusion explicite de l’Autre. Souvent, la propagande cherchera plutôt avant tout à brosser un tableau attrayant du groupe d’appartenance. Dans son livre, Reclaiming William Morris, Michelle Weinroth montre par exemple comment le célèbre homme d’État britannique, Stanley Baldwin, chercha à rallier le peuple en lui faisant miroiter l’idylle d’une Angleterre rurale et ensoleillée, où les brises d’été imprégnées du parfum des fleurs sauvages venaient rafraîchir les braves campagnards.

Le patriotisme s’alimente souvent de tels portraits du pays, pleins de rappels d’expériences d’enfance (réellement vécues ou imaginées) de vacances passées dans la nature, pleins d’évocations de paysages. Les images par lesquelles CBC et Radio-Canada mettent fin à leurs journées d’émissions en sont un bel exemple : on y voit avant tout de splendides paysages ruraux et urbains a mari usque ad mare, de Terre-Neuve à l’Océan Pacifique, mettant en scène et en valeur l’immensité sublime du Canada, célébrant la beauté spectaculaire de ses fjords, de ses montagnes, de ses fleuves et de ses prairies, créant l’impression que l’État canadien est aussi solide et durable que cette nature sempiternelle.

Plusieurs vidéos célébrant les manifs-casseroles au Québec en 2012 offrent un tout autre, mais très bel exemple de messages propagandistes qui construisent de manière esthétique une communauté idéale, non seulement afin de recueillir l’appui des partisans, mais afin de transformer la façon la manière dont les gens vivent la lutte et ses enjeux. La superbe vidéo de Jérémie Battaglia, « Casseroles – Montréal, 24 mai 2012 » (http://vimeo.com/42848523), est un modèle dans ce genre. Il nous montre, pendant un peu moins de quatre minutes, des personnes de tout âge et de toute condition marchant dans la rue en tapant sur des casseroles. Il s’en dégage non seulement le puissant sentiment d’une joie débordante, d’une liberté qui surgit, de l’unité et de l'ampleur extraordinaire d’un mouvement, mais aussi d’un monde nouveau qui éclôt. Ce petit film fait naître en chacun une utopie, celle de « la foule immense où l’homme est un ami », pour citer le vers de Paul Éluard.

Toutes les tendances politiques déploient des efforts de propagande qui mettent en scène des activités collectives visant un but commun dans le but d’inspirer l’allégeance et l'identification à un groupe d’appartenance. L’exemple classique, encore minutieusement étudié aujourd’hui, tant il était efficace, est le film de Leni Riefenstahl, « Le triomphe de la volonté », apologie de Hitler et paean à la gloire du Parti national-socialiste allemand.        

Le court film de J. Battaglia et celui, beaucoup plus long, de Leni Riefenstahl, sont toutefois aux antipodes l’un de l’autre.

Leni Riefenstahl cherchait non seulement à présenter l’image d’un peuple uni, homogène, mû par la volonté d’un seul homme. Elle voulait aussi inculquer le sentiment d’appartenir à cette nation par le martèlement d’images dépeignant la synchronisation toujours plus intense et plus forte des gestes et des paroles sous la tutelle du Führer, le tout culminant en la transformation complète des individus en une seule masse n’agissant plus que comme instrument de ce chef.

Dans le vidéo de J. Battaglia, le rassemblement et l’union toujours plus grande des gens n’enlèvent rien de leur individualité. S’ils deviennent cette « foule immense où l’homme est un ami », ce n’est pas pour se confondre avec la masse ou marcher au pas, mais bien pour s’affirmer dans toute leur diversité et toute leur singularité. Ce n’est qu’ensemble qu’ils peuvent vraiment s’épanouir, devenir eux-mêmes, en tant qu’individus. La collectivité n'est pas ici la finalité de chaque individu, simple rouage et instrument de la volonté de l'État totalitaire, comme chez Riefenstahl. Au contraire, la finalité est l'épanouissement de l'individu ; mais ce n'est qu'ensemble que les individus peuvent y arriver.

Ces exemples illustrent comment l’utilisation savante de techniques littéraires et esthétiques permet de créer un lieu ou un événement d’où émerge une communauté idéale, qui incarne l’utopie du groupe d’appartenance avançant ensemble vers un objectif commun. À noter que l’absence explicite de l’adversaire dans ces récits ne signifie pas qu’il n’est pas visé, lui aussi. Car il est bien là, sous-entendu, non dit, spectre qui hante l’imagination et qu’il s’agit précisément de rejeter en le reléguant à la catégorie de tout ce qui n’est pas la communauté utopique qu’on vient de construire.

Paul Leduc Browne 

Propagande et transformation sociale (2)

Mon dernier billet offrait quelques pensées au sujet de la fonction de la propagande dans le changement social. Il restait toutefois à un niveau très général. L’esquisse des dimensions éthique et esthétique de la propagande permet de mieux saisir comment elle fonctionne pour assurer la reproduction d’une cohésion sociale ou pour déstabiliser celle-ci et apporter le changement.

Comme je l’ai affirmé dans le billet du 1er juillet, une façon très commune de rallier ses partisans est de construire un adversaire au moyen d’une campagne de propagande et de le rejeter en raison de ses prétendues tares morales. En politique, les forces qui veulent apporter un changement radical le font autant que les défenseurs du statu quo, mais autrement, puisque ceux-ci défendent généralement le pouvoir politique et économique établi, alors que les partisans du changement radical ont tendance à s’opposer à celui-ci.

Ainsi, tant les partisans du changement radical que les défenseurs du statu quo affichent leur pureté morale ou idéologique, tout en dénonçant l’immoralité de l’adversaire qu'ils ont construit : son opportunisme, sa vénalité, sa corruption, son appui – subjectif ou objectif – à des intérêts égoïstes, partiels et partiaux, voire son sexisme, son racisme, son autoritarisme, etc. Vu le besoin de faire mal paraître l’adversaire et vu l’impératif de décourager toute tentation des partisans de se rapprocher de lui, cette dénonciation morale assumera souvent un ton moqueur, sarcastique, indigné, colérique. L’adversaire, humilié, aura ainsi un moins grand pouvoir d’attraction. Les partisans dont la propagande cherche à cimenter l’allégeance craindront d’être associé à l’adversaire, de peur de subir le même sort. La propagande ne peut laisser planer de doute quant à l’identité de ceux et de celles qui sont supérieurs sur le plan éthique et intellectuel, et de ceux et de celles qui sont inférieurs ou condamnables. On essaye de faire ressentir de la honte à ceux qui pourraient même pour un instant douter de la culpabilité et de la bassesse de l’ennemi.

On a beaucoup parlé dans les médias au cours du printemps dernier de l’utilisation de l’humour par le premier ministre Charest. On a aussi pu observer qu’il s’agit d’un humour par moments moqueur et sarcastique. Il en va de même des porte-parole du gouvernement Harper, qui préfèrent souvent ridiculiser leurs adversaires, plutôt que de débattre avec eux. (On se souviendra du traitement qu’ils ont réservé à Stéphane Dion.)

Les défenseurs du statu quo sont toutefois loin d’avoir le monopole de la polémique railleuse et sarcastique. Karl Marx, par exemple, en était un maître. Il suffit de lire des ouvrages tels que La Sainte famille, L’Idéologie allemande, La misère de la philosophie ou Le Capital.

Les partisans du changement radical se distinguent toutefois des défenseurs du statu quo par le fait que ceux-ci sont en principe proches du pouvoir économique et politique (ou croient l'être), alors que ceux-là sont le plus souvent dans une position subordonnée et oppositionnelle (ou pensent l'être). Imbus du sentiment que le pouvoir hégémonique est une condition naturelle, pleinement confiants en eux-mêmes, les défenseurs du statu quo ne sont pas faciles à intimider au moyen de sarcasmes. L’indignation et l’affirmation de leur propre supériorité morale sont l’attitude de choix des partisans du changement radical lorsqu’ils dénoncent le statu quo et les agissements de ses défenseurs. Les partisans du changement radical ont tendance à réserver leurs sarcasmes pour leurs adversaires internes, c'est-à-dire les individus et les tendances politiques qui leur sont proches. Encore une fois, Marx et Lénine étaient des modèles dans le genre. On songe à la démolition par Marx de Bruno Bauer, Max Stirner, Pierre-Joseph Proudhon.

Dans les mouvements d’opposition et de résistance, qui sont souvent sur la défensive, on cherche à consolider le noyau du groupe en se livrant à des polémiques moralisatrices ciblant tous ceux et toutes celles qui ne se conforment pas en tout temps aux attitudes et au comportement collectifs. On tombe ainsi souvent dans le sectarisme : les militantes et les militants ont tendance à consacrer le gros de leurs efforts au renforcement de leur tendance, de leur ligne, de leur groupuscule, aux dépens des autres militantes et militants du mouvement. Ce que Bourdieu appellerait le capital ainsi accumulé devient la base d’un micro-pouvoir de quelques idéologues sur un groupe de militantes et de militants. Afin d’assurer son hégémonie dans ces situations, on n’hésitera pas à se livrer à des dénonciations visant à diviser l’ensemble entre les « purs » et les « impurs », ceux et celles qui se conforment à une certaine interprétation de l’idéologie et à la conduite qu’elle prescrit – et les autres. Si certaines tendances politiques semblent s’y adonner davantage que d’autres, c’est une réalité dans tous les milieux d’opposition marginaux qui essayent de construire une identité distincte, afin de faire concurrence aux autres groupes et tendances. Les anarchistes n’y échappent pas davantage que les communistes qu’ils traitent d’autoritaires. 

Paul Leduc Browne

Propagande et transformation sociale (1)

La propagande représente un outil incontournable du changement social. Afin de rassembler celles et ceux qu’on cherche à impliquer dans une œuvre qui ne peut qu’être collective, il faut, comme le dit l’expression américaine, « gagner leurs cœurs et leurs esprits ». Convertis à une façon de penser et à une certaine sensibilité, les individus s’engageront alors, on l’espère, dans une action collective et deviendront – ou s’identifieront davantage – à une cause, un groupe, un ensemble.

On peut agir sur la « façon de penser » des individus à plusieurs niveaux :

• les influencer en leur proposant un discours qui se présente comme analytique, par exemple en citant des statistiques, des données factuelles ;

• leur faire adopter un certain vocabulaire, plutôt qu’un autre, par exemple parler de « boycott » au lieu de « grève » dans le cadre du mouvement étudiant contre la hausse des frais de scolarité au Québec ;

• les amener à penser dans le cadre d’un autre paradigme, par exemple en voyant les impôts non plus comme la contribution de chacun au bien commun, mais comme un pillage de la richesse individuelle par un État prédateur ;

• transformer leurs structures de pensée, leurs orientations épistémologiques fondamentales, par exemple en les éduquant à penser de manière holistique, historique et complexe (dialectique).

Pour changer les choses, il ne s’agit pas seulement de changer la « façon de penser » des gens ; il faut aussi agir sur la manière dont ils vivent ce qui leur arrive. Il est notamment fondamental de créer un sentiment de cohésion et d’identification avec le groupe. On fera appel au besoin d’appartenir des personnes. Cela passe par des stratégies à la fois d’inclusion et d’exclusion. Ainsi, il faut provoquer en eux une sympathie ou une aversion pour certains gestes, certains individus, certains groupes.

Le gouvernement conservateur à Ottawa déploie depuis plusieurs années beaucoup d’efforts pour forger une nouvelle identité canadienne, notamment au moyen d’un récit nationaliste axé sur la gloire militaire et la résurrection de symboles monarchiques liés à un passé colonial et impérial. En cette année 2012, on voit le gouvernement chercher à construire un nouveau mythe de la guerre de 1812, afin d’avancer ce projet nationaliste particulièrement à l’affiche en ce 1^er juillet bien entendu.

Le nationalisme et le sentiment d’appartenance à une religion sont les exemples les plus évidents de projets collectifs d’inclusion/exclusion, mais des processus semblables sont à l’œuvre partout. Par exemple, des partisans du mouvement étudiant contre les frais de scolarité ont produit des vidéos d’une puissance séductrice extraordinaire, qui font ressentir la beauté éthique et esthétique des manifestations-casseroles. D’autres vidéos, qui foisonnent sur YouTube, mettent en scène la répression brutale des manifestations contre la hausse des frais de scolarité ou contre la Loi 78 de telle manière qu’on ne peut que craindre les forces de l’ordre et ressentir une profonde sympathie pour les manifestants - à moins de trouver un plaisir à regarder des personnes se faire matraquer, asperger de poivre de cayenne ou de gaz lacrymogène, projeter par terre, menotter. On voit donc à l’œuvre dans ces exemples des techniques qui servent à produire de l’affection ou de l’aversion, et ainsi à engendrer ou à renforcer des sentiments d’appui au mouvement étudiant.

Ce genre de propagande n’est pas à sens unique. Le gouvernement du Québec et ses alliés tâchent non seulement de faire croire au peuple que ceux et celles qui portent le carré rouge se trompent ; ils cherchent également à leur faire craindre le carré rouge, en l’associant à la violence et à l’intimidation, et ainsi à les amener à ressentir une antipathie pour les porteurs du carré rouge.

Dans tous ces cas, la propagande agit sur « les esprits et les cœurs » en créant un monde imaginaire, un construit esthétique, une scène dramatique, à laquelle on est attiré, dans lequel on s’engouffre, où l’on se détache d’autres pensées et émotions pour vivre une série d’émotions « purifiées » de toute distraction. Comme au cinéma, où l’on en vient à oublier qu’on est assis dans une salle à regarder un écran, tant on vit intensément l’histoire qui s’y déroule devant nos yeux, la propagande nous fait vivre des expériences qui intensifient, balisent, voire modifient nos sentiments d’appartenir ou d’être étrangers à une cause, un groupe ou un ensemble.

Comme Michelle Weinroth l’a affirmé : « Like Hannah Arendt’s notion of politics, propaganda can be construed as a form of collective disclosure, « a realm of appearances in which human agents, acting together, disclose who they are and what they wish the world to look like » (Beiner 1983, 12). The preeminent issue here is that propaganda represents that social process in which political actors construct a public stage, delimiting a sphere open to view, yet controlled by those very ideologues whose intent is to dramatize their collective identity in the most ideal apparel. Propaganda provides the forum in which a given community identity may be projected boldly as autonomous, free from perturbing constraints and elevated to incomparable superiority. Clearly, such a phenomenon is not only discursive but fundamentally ritualistic and theatrical. As a transmission of knowledge, propaganda is both a performative deed and a verbal dis-play ; its narration is condensed into quasi-palpable unities of idealism, glorified cameos of its authors’ desires and self-perception. It is a public stage where actions and speeches are aesthetically gathered into a patterned whole, carved out, smoothed over and polished to a lustre that reflects the glamourizing projections of a self-affirming community. » (Michelle Weinroth, Reclaiming William Morris : Englishness, Sublimity, and the Rhetoric of Dissent, Montréal, McGill-Queen’s University Press, 1996, p. 25.)

Loin d’en être à l’abri, les médias de masse carburent à la propagande conçue dans ce sens. Si les protocoles journalistiques peuvent, lorsque suivis rigoureusement, avoir un effet de distanciation et donc un certain potentiel critique, celui-ci ne s’exerce qu’à la surface du récit, par exemple dans le questionnement des « faits ». Le journalisme critique n’interroge en général ni la construction des faits, ni surtout la structure et la genèse du récit propagandiste lui-même. Il serait toutefois erroné de penser que des acteurs pratiquant un certain « refus global » aurait une immunité par rapport à de tels processus parce qu’ils voudraient se protéger de toute « contamination » par la construction du récit par les médias de masse. Aux formes de la propagande hégémonique s’opposent des formes de propagande anti-hégémoniques et les deux partagent des caractéristiques communes. Mais il faudra attendre un autre billet pour en discuter.

Paul Leduc Browne

Des "détachements spéciaux d'hommes armés" : petite leçon de science politique de Lénine, Weber, Hobbes et Trudeau

Il y a un siècle, Lénine écrivit : "Engels développe la notion de cette "force" qui s'appelle l'État, force issue de la société, mais se plaçant au-dessus d'elle et lui devenant de plus en plus étrangère. Cette force, en quoi consiste-t-elle principalement? En des détachements spéciaux d'hommes armés disposant de prisons, etc." (L'État et la révolution) Contemporain de Lénine, le célèbre sociologue Max Weber définit l'État comme le monopole de l'exercice de la violence légitime sur un territoire donné. En cela, ils s'avéraient d'authentiques successeurs de Thomas Hobbes, ce philosophe anglais du 17e siècle, pour qui l'État résultait de la création d'un monopole de la violence dans le but d'assurer la paix sociale : "Les conventions, sans l'épée, ne sont que des mots, et sont sans force aucune pour mettre qui que ce soit en sécurité." (Léviathan)

Depuis, les politologues ont investi des efforts colossaux pour démontrer que ces définitions étaient simplistes ou incomplètes. S'ils ont raison qu'on ne saurait réduire tout ce que fait l'État à la violence, il ne fait aucun doute que ce sont les moments de crise qui révèlent la vraie nature des institutions et des organisations. C'est à de tels moments, lorsque les partis en présence ne veulent plus ou ne peuvent plus négocier des compromis ou faire des concessions, lorsque leur marge de manoeuvre ne semble plus assez grande, que les masques tombent et que le caractère essentiel des acteurs et des institutions se dévoile. La violence étatique, latente en temps normal, alors que la vaste majorité des citoyens ne défient pas la légitimité des gouvernants, se manifeste, souvent de manière abrupte et très brutale.

Pierre Elliott Trudeau l'avoua très explicitement en 1970, lorsqu'il dit: "Je crois que la société doit prendre tous les moyens à sa disposition pour se défendre contre l'émergence d'un pouvoir parallèle qui défie le pouvoir élu dans ce pays et je pense qu'il n'y a pas de limite à la portée de cela. Tant qu'il y a un pouvoir ici qui remet en question les représentants élus du peuple, je pense qu'il faut arrêter ce pouvoir et je pense, je le répète, qu'il n'y a que des libéraux frileux qui ont peur d'avoir recours à ces mesures." Et quand on lui demanda jusqu'où il irait, il rétorqua : "Just watch me!" (Regardez-moi aller)

Cela étant dit, le noyau de détachements d'hommes armés ne sert que s'il maintient sa cohésion et reste au service du haut commandement de l'État. Si, par contre, une partie ou l'ensemble de ces détachements rentre à la maison ou s'aligne du côté des adversaires de l'ordre établi, alors c'est le coup d'État ou la révolution : le gouvernement tombe. Dans certains cas, l'État lui-même chancelle et, dans le vide ainsi créé, l'occasion se présente de créer un nouvel ordre politique et social. 

Paul Leduc Browne

La poésie et le changement social

Dans son livre Illusion and Reality, Christopher Caudwell analyse la nature et la fonction sociale de la poésie. Il met l'accent sur la fonction de la poésie dans le changement social. Dans le passage qui suit, il s'appuie sur l'exemple des chants des travailleurs lors des récoltes dans les sociétés précapitalistes, afin d'illustrer comment la poésie permet de travailler les émotions et ainsi de transformer les individus pour qu'ils puissent innover et changer leurs circonstances.

"The tool adapts the hand to a new function, without changing the inherited shape of the hands of humanity. The poem adapts the heart to a new purpose, without changing the eternal desires of men's hearts. It does so by projecting man into a world of phantasy which is superior to his present reality precisely because it is a world of superior reality - a world of more important reality not yet realised, whose realisation demands the very poetry which phantastically anticipates it. (...) But only by means of this illusion can be brought into being a reality which would not otherwise exist. Without the ceremony phantastically portraying the granaries bursting with grain, the pleasures and delights of the harvest, men would not face the hard labour necessary to bring it into being. Sweetened with a harvest song, the work goes well. Just because poetry is what it is, it exhibits a reality beyond the reality it brings to birth and nominally portrays, a reality which though secondary is yet higher and more complex. For poetry describes and expresses not so much the grain in its concreteness, the harvest in its factual essence - which it helps to realise and which are the conditions for its own existence - but the emotional, social and collective complex which is that tribe's relation to the harvest. It expresses a whole new world of truth - its emotion, its comradeship, its sweat, its long-drawn-out wait and happy consummation - which has been brought into being by the fact that man's relation to the harvest is not instinctive and blind but economic and conscious. Not poetry's abstract statement - its content of facts - but its dynamic role in society - its content of collective emotion - is therefore poetry's truth."

Le mai québécois : au-delà du festival de la résistance, quelles sont les conditions d’une transformation profonde et durable ?

Les événements de mai 1968 en France commencèrent dans la contestation étudiante d’un système universitaire archaïque et élitiste. La lutte entre le mouvement étudiant et l’État inspira une révolte généralisée contre l’ordre établi qui se traduisit très rapidement par la généralisation de mouvements de grève à travers la société française.

À l’hiver 2012, au Québec, le mouvement étudiant contre la hausse des frais de scolarité s’orienta bientôt vers une remise en question de la corruption des élites politiques et économiques, d’une stratégie de développement économique destructrice de l’environnement et d’une politique fiscale profitant massivement aux grandes entreprises.  Au fil des semaines, c’est de manière générale le néolibéralisme qui fut de plus en plus remis en question. Si le mouvement étudiant put toujours compter sur l’appui d’une partie de la population, nombreux furent ceux qui critiquèrent ses objectifs, ses tactiques et ses porte-paroles. Nonobstant, le mouvement démontra une ténacité, une discipline et une persistance extraordinaires. À l’heure de l’écriture de ce billet, la grève étudiante dure depuis près de quatre mois, malgré tous les obstacles de taille qu’elle a dû surmonter. Elle continue à donner à toute la société une leçon remarquable de démocratie et de solidarité, et c’est sans parler de l’habileté et de l’étincelante créativité de ses militants.

Comme en France en 1968, le mouvement de contestation au Québec s’est élargi dramatiquement au-delà du monde universitaire au moment où la démesure et l’arbitraire de la répression étatique sont devenus intolérables aux yeux d’une forte proportion de la population. Face à une loi spéciale qui brimait leur liberté d’expression et d’association, face à des forces de l’ordre qui procédaient à des arrestations de masse, des citoyennes et des citoyens de tous les âges et de partout au Québec (et même d’ailleurs) sont sortis dans la rue par milliers et ont défié en masse le gouvernement. Le mois de mai 2012 vit le Québec emporté par une marée d’actions contestataires dans toutes ses régions, et notamment par une tactique qui s’est avérée très contagieuse, la manif-casseroles.

Les revendications de ce mouvement, au-delà de questions touchant à la hausse des frais de scolarité, à la dette étudiante, à l’accès à l’enseignement universitaire, soulèvent des questions fondamentales au sujet de la démocratie parlementaire telle qu’elle existe au Québec. Quel rapport devrait exister entre les élus et le peuple ? Quelles sont les limites de la démocratie représentative ? La démocratie directe et la démocratie délibérative ont-elles une place ? Excédé par la corruption, la répression, l’impunité, intransigeant face à l’injustice, le mouvement ébranle profondément non seulement le gouvernement en place, mais aussi toute la culture politique qui caractérise le Québec depuis longtemps.

Malgré tout ce qui a été réalisé, ce mouvement reste très fragile. Il s’agit encore en grande partie d’un mouvement d’opinion que ne portent pas (ou presque pas) d’organisations politiques capables ou susceptibles de mener et de consolider une transformation durable des institutions et des pratiques politiques. On voit présentement une explosion de la spontanéité créative. Mais cela peut-il suffire ? En France, le mouvement de mai 1968 réussit à créer la possibilité d’une profonde transformation de la société. Mais il échoua, parce que l’extrême-gauche, qui portait le projet d’un renouveau radical, était divisée et incapable de recueillir l’appui nécessaire de la population, alors que les partis de gauche établis (socialistes et communistes), étaient nettement moins radicaux que le mouvement de masse. Ces partis prônaient davantage certaines améliorations des conditions de vie dans le cadre de l’ordre établi, plutôt qu’une transformation profonde. La tenue d’élections parlementaires générales ramena la politique dans son cours « normal » et rétablit ainsi la « paix sociale », c’est-à-dire la sécurité et la stabilité de l’ordre établi.

Au Québec, en ce mois de mai 2012, qu’arriverait-il si le gouvernement décidait d’aller aux urnes ? Le mouvement se traduirait-il par l’appui électoral à de nouvelles forces politiques ou plutôt par le retour à la « normalité » d’une situation où le Parti Libéral et le Parti Québécois exercent le pouvoir en alternance, tandis que le peuple attend passivement les prochaines élections pour s’exprimer timidement ? Aussi magnifique soit-il, le mai québécois pourrait s’avérer un feu de paille, un moment de ventilation de certaines frustrations, s’il ne voyait pas assez rapidement l’émergence et l’essor de forces politiques organisées (partis et mouvements) capables de mettre de l’avant des programmes politiques globaux à la hauteur des défis de transformation sociale et susceptibles d’obtenir l’appui d’une partie importante de la population. Cela implique notamment, à toutes les échelles de la société, un profond renouveau de la démocratie représentative en lien avec la prolifération des formes de démocratie participative et délibérative. La question n'est pas l'élection immédiate d'un gouvernement décidé à mettre en application un programme de transformation sociale profonde, mais plutôt l'émergence et la consolidation d'un mouvement de masse prônant cela au niveau de l'État et de la société.

Une condition de possibilité incontournable de l’émergence de telles forces politiques serait en effet leur enracinement dans des institutions, des formes d’organisation et des pratiques non seulement politiques, mais économiques et culturelles aussi – et donc dans des entreprises et des associations en transformation. Le mouvement de contestation qui se manifeste déjà aujourd’hui met de l’avant des revendications à caractère économique, mais encore surtout au niveau de la redistribution des charges fiscales, du respect de l’environnement et de la lutte à la corruption. Aussi importants que soient ces objectifs – et ils le sont absolument, sans aucun doute – il faudrait que le mouvement remette encore plus profondément en question les rapports de travail, de propriété et de production. En d’autres mots, il faudrait réfléchir à d’autres manières d’organiser le travail dans la fonction publique, dans les entreprises privées et publiques, dans les écoles, les hôpitaux et les universités. Il faudrait concevoir et diffuser des innovations sociales destinées à briser le pouvoir institutionnalisé dans les institutions et les pratiques économiques, éducatives, culturelles, afin de s’attaquer aux rapports de classe et de genre sur lesquels tout l’ordre social est fondé.

Le « Printemps érable » a mis à l’ordre du jour la défense et la restauration de politiques et de pratiques associées à l’État-providence social-démocrate. Mais pour réaliser ce programme, il lui faudra aller plus loin encore. On le voit dans le fait que la lutte contre le gouvernement et la réponse de celui-ci prennent immanquablement l’aspect d’une lutte des classes.

Pour le moment, nous sommes encore dans l’élan et l’essor d’un extraordinaire mouvement de fête populaire dont il faut jouir et profiter, car il marquera notre imaginaire encore longtemps. Ce mouvement est en rupture avec une vie quotidienne marquée par l’aliénation, l’isolement individuel, la passivité, la souffrance. Le festival populaire dans la rue est un moment qui ne pourra pas durer très longtemps. Pour avancer de manière durable, il faudra avancer au-delà d'une simple rupture avec la vie quotidienne vers la transformation de celle-ci. Il faudra voir comment faire le lien entre des questions telles que le temps de travail, l’aménagement et le contrôle de l’espace urbain, la propriété des entreprises, la démocratisation de la gouvernance des institutions, la durabilité des pratiques économiques, dans l'optique de la construction d'une nouveau système économique et social. 

Le moment est venu. Ne ratons pas l’occasion.

Paul Leduc Browne

Le festival des casseroles

Depuis plusieurs jours, le maire de Montréal et de nombreux hommes d'affaires s'inquiètent de l'impact sur l'économie montréalaise des manifestations contre la Loi 78. Ils disent redouter en particulier une perturbation par cette activité politique des grands festivals qui marquent la période estivale dans la métropole québécoise. Ils ne regardent pas la réalité en face : depuis plusieurs jours, les Montréalaises et Montréalais, tout comme les citoyennes et citoyens de nombreuses autres villes, se sont dotés de nouveaux festivals, à savoir les grandes fêtes populaires nocturnes consacrées au concert des casseroles.

Quelle que soit par ailleurs la qualité du spectacle offert par les festivals institutionnalisés, ils diffèrent fondamentalement de la fête populaire des casseroles. Ceux-ci incarnent l'autonomie créative et collective du peuple, alors que ceux-là représentent l'hétéronomie du consumérisme, de la masse des individus consommant une culture marchandisée. Les festivals institutionnalisés peuvent engendrer le plaisir, faire danser voire rêver - mais on les fréquente en tant que récepteur d'un produit qu'on achète. La fête populaire des casseroles, par contre, est l'acte de groupes qui composent et recomposent spontanément et différemment tous les soirs les temps et les lieux de l’action, jouant des variations de thèmes esquisses les journées précédentes, mais y ajoutant chaque fois des mélodies et des harmonies nouvelles. En ce faisant, la collectivité elle-même se compose et se recompose quotidiennement, donnant forme à son « rêve général illimité ». Au processus économique de la consommation culturelle à l'échelle de l'individu s'oppose ici l'acte de production politique d’une nouvelle culture à l'échelle du quartier, de la ville et de la nation.

Il s'agit d'un remarquable exemple d'innovation sociale, où une invention venant d'autres pays (Chili, Argentine) à d'autres époques dans d'autres contextes est réappropriée, redéployée et diffusée, afin d’exprimer le refus populaire de la loi 78 et afin de combattre celle-ci.

Paul Leduc Browne 

Utopies en chantier

"Crossley (1999) a par exemple proposé la notion d' "utopies en chantier" (working utopias) pour caractériser les approches radicales au chapitre de l'organisation. Il fait valoir que ces utopies en chantier créent et définissent, pour des raisons surtout défensives, de nouveaux espaces sociaux et économiques plus émancipateurs. Ce faisant, elles "élargissent et reproduisent des réseaux, engendrent de nouvelles formes de savoir et de pratique, et servent, du moins dans une certaine mesure, de "preuve" de la validité de ce que revendique le mouvement". Ainsi, les coopératives expriment leur propre identité culturelle, collective et politique, tout en créant le capital financier et social nécessaire pour garantir le maintien d'un espace émancipé appartenant aux travailleurs. De même, Melucci (1996) a qualifié les mutuelles ouvrières de "laboratoire de l'expérience", qui pourraient entraîner la création de formes innovatrices d'organisation, tandis que, selon McAdam, Tarrow et Tilly (2001), on peut distinguer les mouvements sociaux qui fonctionnent en tant que formes de "lutte transgressive" - qui remettent activement en question l'ordre social existant - de ceux qui constituent des formes de "convention endiguée", un terme appliqué aux organismes qui cherchent à coexister avec les formes dominantes, même si elles sont peut-être structurées de manières différentes de celles-ci.

"(...) il pourrait s'avérer plus pertinent d'examiner ce que des formes particulières d'organisation peuvent réaliser dans la pratique, plutôt que de s'attarder à leur capacité toujours limitée de monter un défi efficace à l'ordre établi du capitalisme contemporain. (...)

"Le concept d'espace social occupe un rôle important dans cette approche. Lefebvre (2000) a par exemple montré que l'espace social est loin d'être uniforme, et que les acteurs et les groupes sociaux peuvent construire diverses formes culturelles qui - même si elles sont limitées de diverses façons - coexistent mutuellement, tout en se développant indépendamment les unes des autres. Cela implique qu'il pourrait être possible de réaliser le changement social au moyen de pratiques différentes, alternatives, synchroniquement, au présent. Une telle optique se démarque des visions plus traditionnelles du changement social radical, pour lesquelles le "vrai" changement dépend de la mobilisation collective en vue d'une transformation diachronique (à l'avenir) (Melucci, 1996)."

(Len Arthur, Tom Keenoy, Russell Smith, Molly Scott Cato et Peter Anthony, "L'argent ou l'être humain ? Le potentiel radical de l'économie sociale au Royaume-Uni", dans Juan-Luis Klein et Denis Harrisson (dir.), L'innovation sociale. Émergence et effets sur la transformation des sociétés, Québec : Presses de l'Université du Québec, 2007, p. 262-263.)

Ce que ce texte stimulant passe sous silence ou du moins ne développe pas, mise à part la question du contexte - c'est-à-dire avant tout de l'État - c'est la question du mouvement des choses à différentes échelles et de la tendance, aussi contradictoire qu'elle puisse être, qui s'en dégage. En effet, ces formes d'organisation, qui concrétisent l'action collective, dessinent et impriment un mouvement, une tendance - mais toujours dans des contextes donnés et à des échelles données. Alors que certains secteurs se radicalisent, d'autres sont en perte de vitesse ; on le voit dans la lutte contre la hausse des frais de scolarité dans le monde universitaire et collégial, où le durcissement de certains groupes gagnés à la vision néo-libérale répond à l'effervescence de secteurs de plus en plus militants. Un grand danger qui guette ceux-ci, c'est l'isolement au sein du monde de l'enseignement supérieur ou par rapport à d'autres secteurs de l'économie et de la société. Par contre, leur mouvement même pourrait aussi devenir le catalyseur de luttes plus vastes mobilisant des pans de la population prêts à traduire par des actions leur frustration par rapport à la néo-libéralisation de leurs conditions de vie. C'est là que l'écart des secteurs, des niveaux, des échelles peut rapidement être surmonté et que de nouvelles formes d'unité peuvent apparaître.

Il faudrait aussi parler de l'apprentissage. Car sans elle, toute la militance que je viens d'évoquer ne serait qu'un feu de paille. On n'avance, on ne se développe, on ne s'émancipe qu'à condition d'apprendre, c'est-à-dire d'établir des liens, de les approfondir - dans la théorie, mais aussi dans la pratique. Ce n'est qu'ainsi qu'on peut élaborer les formes d'organisation qui permettront de conserver les leçons théoriques de l'action, ses découvertes pratiques, ainsi que les réseaux qu'elle aura engendrés, afin que la théorie, la pratique et l'organisation puisse susciter et alimenter d'autres luttes. Ce n'est aussi qu'ainsi qu'on peut renouveler dans un esprit critique les formes organisationnelles, qui sont la médiation indispensable de l'action ("L'organisation est la forme de la médiation entre la théorie et la pratique", disait Georg Lukacs), afin de les empêcher de s'imposer comme "naturelles" ou "inévitables", et de contraindre et de dominer ceux et celles qui les ont créées et qu'elles devraient servir.

Paul Leduc Browne

Le besoin et le désir

"Entre besoins et désirs, il y a beaucoup de médiations. À vrai dire, il y a tout : la société entière (activités productrices et modalités de la consommation), la culture, le passé et l'histoire, le langage, les normes, les injonctions et les interdictions, la hiérarchie des valeurs et des préférences. Le désir ne devient tel que pris en charge par l'individu à travers ses conflits, voulu et accepté, confronté consciemment avec le "bien" (l'objet) et la jouissance apportée par le bien. Il ne devient vraiment désir qu'en devenant puissance vitale et spirituelle, acceptée et exercée par l'individu, vie métamorphosée en conscience créatrice, créante et créée : en redevenant besoin. Initialement, le besoin est nature ; il devient oeuvre et s'achève en oeuvres. (...)

"Il y a donc passage, tantôt ininterrompu, tantôt rompu, du besoin au désir à travers le social et la vie entière. Entre moi-même et moi, ou si l'on veut entre "je" et "moi", ou plutôt entre "moi" et "je" pris dans la vie quotidienne, il y a tout, et d'abord le langage qui permet d'atteindre la conscience du désir et de l'insérer dans la praxis (sociale). (...)

"Mais cette vision est encore trop simple."

Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, II : Fondements d'une sociologie de la quotidienneté, Paris, L'Arche, 1961, 14, 16.

L'innovation artistique comme modèle pour l'innovation sociale ?

L'innovation sociale est souvent conceptualisée selon le modèle de l'innovation technologique. On cherche soit à étudier les conditions sociales de l'innovation et du développement technologiques (les "systèmes sociaux de production", les "systèmes nationaux d'innovation"), soit à penser "l'innovation sociale" sur le modèle de l'innovation technologique.

Pourrait-on plutôt penser un processus qu'on appellerait "innovation sociale" sur le modèle de l'innovation artistique ? Toute le phénomène de l'avant-garde est fort évocateur à cet égard. Évidemment, on est tout de suite confronté à quelques difficultés. Dans les sociétés pré-modernes, la production artistique est collective, mais est-elle innovante ou plutôt traditionalisante ? Cela soulève tout le problème du rapport entre l'innovation, l'invention et le changement. À quel moment la déviation de la norme ou l'invention deviennent-elles des innovations ? Dans la société capitaliste, la production artistique a l'apparence de s'individualiser (figures du peintre, du poète, du romancier, etc.) et à s'industrialiser (industrie du livre, du cinéma, de la télévision, de la publicité, etc.).

Mais peut-être y a-t-il d'autres modèles ? Quelles sont les formes révolutionnaires d'innovation qui dépassent l'individualisme, inventent non seulement de nouvelles techniques, mais cherchent aussi à transformer les relations entre créateurs, entre artistes et public, et ainsi la vie même des masses ? 

Paul Leduc Browne 

Innovation, modernité, postmodernité

La modernité inaugure le principe fondateur que l'être humain produit et maîtrise un monde à son image par l'entremise de son travail, de sa raison, de sa volonté, de sa liberté. L'homme moderne se pense comme l'auteur de son monde. De Francis Bacon à la science contemporaine, l'homme moderne met en oeuvre d'une façon toute nouvelle l'injonction biblique de régner sur la création pour assujettir celle-ci au travail, au tourment de la production, avec sa destruction créatrice.

Si la bourgeoisie pense un monde de production, d'accumulation et de consommation sans limite dans le cadre de la concurrence pacifique entre individus civilisés, le socialisme repensera ce modèle en n'y voyant qu'un stade intermédiaire d'une histoire ayant une autre finalité - mais toujours vue sous l'angle de l'accumulation de la liberté entendue comme la domination de la nature.

Le point de vue postmoderne représente une crise interne du moderne, une perte de la foi dans le progrès, une disparition des repères évidents du libéralisme et du socialisme "classique". En même temps, comme David Harvey et Fredric Jameson l'ont montré, le postmoderne est aussi la réalisation et le couronnement du capitalisme, son triomphe à l'échelle globale. C'est pour cela aussi qu'il s'agit d'une crise interne, d'une manifestation des contradictions signalant la transition à une nouvelle étape.

Paul Leduc Browne

La mission des études universitaires

Un texte que j'ai proposé il y a quelques années au Comité sur la notation de l'UQO :

La mission principale des études universitaires est l'épanouissement intellectuel de l'étudiante ou de l'étudiant en tant que personne autonome. Ses études dans le cadre d'une ou de plusieurs disciplines doivent lui permettre de développer au plus haut niveau possible ses facultés d'analyse, de synthèse, de jugement et d'expression. Le fondement de l'université en tant qu'institution doit être l'examen critique de toutes les valeurs et la remise en question de toutes les connaissances. La liberté de pensée et d'expression est à la fois la condition et l'aboutissement de la mission de l'université. Dans cet esprit, l'autonomie intellectuelle de l'étudiante et de l'étudiant est l'objectif fondamental et la valeur première devant sous-tendre l'évaluation pédagogique.

Paul Leduc Browne

De la co-construction du savoir

Faut-il saisir la réalité à partir du point de vue des acteurs ou à partir d'un point de vue plus abstrait, plus général ? Selon le modèle dialectique proposé par David Harvey dans Justice, Nature, and the Geography of Difference, l'analyse générale initiale doit devenir plus concrète, plus vraie, à travers l'expérience des acteurs. En même temps, celle-ci est unilatérale et abstraite aussi, et doit donc être dépassée à son tour. En tant qu'analystes, nous ne devons ni ignorer les conceptions des acteurs ni être liés par elles. Nous ne devons pas non plus nous limiter à la perspective théorique abstraite. Essentiellement, les luttes des acteurs nous révèlent des points d'entrée vers des perspectives critiques sur les structures ; toutefois, nous finirons par devoir offrir un point de vue critique qui dépasse les luttes immédiates et locales.

Paul Leduc Browne

L'abstraction rend libre ; l'abstraction asservit

L'abstraction - le marché, la représentation politique par voie électorale au suffrage universel - est profondément progressiste, car elle traite tout le monde de la même façon en principe et permet ainsi à chacun et chacune (en principe!) de surmonter toutes les inégalités et oppressions spécifiques.

L'abstraction asservit en soumettant tout le monde au règne du capital et de l'État. Elle asservit aussi en assujettissant tout le monde aux idéologies de l'égalité des chances, de la représentation, de la légitimité électorale, permettant ainsi à toutes les inégalités et toutes les supercheries de triompher à l'ombre ou sous le couvert des apparences.

Paul Leduc Browne

Démocratie participative et démocratie délibérative (suite)

Certains auteurs ont tendance à diminuer la réalité de la démocratie participative en la réduisant à l'exercice de la parole dans un espace à part. Or, c'est avant tout dans la pratique, dans le travail de tous les jours, que la démocratie doit être construite. C'est dans l'affirmation d'un droit de parole, d'action et de décision dans la vie de tous les jours, y compris au sein des institutions sociales et économiques, que les citoyens et les citoyennes apprennent à ne pas être subordonnés. Si l'on vit une existence de subalterne dans la pratique, est-il étonnant qu'on se montre plein de déférence face au pouvoir ? C'est pour cela que Tony Andréani avait raison d'écrire : "La seule démocratie véritable est la démocratie directe, parce qu'elle met à bas la division du travail gouvernants-gouvernés, parce que c'est le peuple en personne qui prend les décisions."

Dans cette optique, est-il possible pour l'école d'être démocratique ? Certains auteurs qui se disent des défenseurs de l'idéal démocratique le nient, en voyant dans l'institution scolaire l'inévitabilité d'une division technique du travail entre ceux et celles qui reçoivent l'éducation d'une part, et de l'autre ceux et celles qui "possèdent" le savoir en raison de l'autorité que leur confèrent leurs nombreuses années d'étude et de formation pratique. Il s'agit toutefois d'un argument erroné. 

La raison pour laquelle l'école n'est pas démocratique n'est pas parce que le professeur "possède" les connaissances et les étudiant-e-s ne les "possèdent" pas. C'est plutôt parce que le professeur a derrière lui tout le poids d'une institution qui peut donner ou ne pas donner aux étudiant-e-s une accréditation dont la valeur sur le marché est considérable. C'est aussi parce que ce pouvoir institutionnel reproduit une idéologie, donnée comme naturelle, de la connaissance et de sa hiérarchie. Et c'est parce que l'institution confère au professeur le pouvoir de déterminer l'ordre du jour dans le cours : qu'est-ce qui s'y dira et s'y lira, qui le fera, quand ce sera fait. 

Au coeur de l'école, il y a un contrat social implicite constituant un pouvoir. Mais qu'en serait-il si les étudiant-e-s se réunissaient en dehors de toute institution, formaient une association égalitaire et apprenaient par eux-mêmes - comme dans le monde imaginé par William Morris dans son livre Nouvelles de nulle part (News from Nowhere) ? 

Paul Leduc Browne

La démocratie délibérative et ses limites

L'idée de la démocratie délibérative consiste en une stratégie de dépassement de la particularité et du factionnalisme. Cette stratégie consiste non pas en l'imposition autoritaire d'une idéologie par l'État, mais en la construction consensuelle d'une position commune par des citoyens égaux en statut et égaux en leur droit d'intervenir et de participer à la discussion.

Cette démocratie délibérative peut comporter un élément de représentativité. Ainsi, un jury de citoyens peut agir au nom de l'ensemble, comme dans les cas des procès, des commissions d'enquête, des consultations des genres menées par les commissions Spicer et Romanow). Un tel jury a comme fonction d'expliciter et de former les représentations communes de la collectivité. Les parlements peuvent en principe exercer cette même fonction. La démocratie délibérative pourrait ainsi généraliser le principe au coeur du débat parlementaire. Cependant, cela ne serait vrai que de systèmes parlementaires qui ne se fondent pas sur le principe agonique qui caractérise les régimes de type Westminster.

En même temps, la participation à la discussion a une composante additionnelle, à savoir l'épanouissement de ceux qui y sont admis (du moins dans le cas idéal). Dans la mesure où les nouvelles technologies de l'information permettent d'élargir le débat à la masse des citoyens, on peut parler de démocratie directe.

Si la démocratie délibérative est en quelque sorte un modèle pour surmonter les limites des autres formes de démocratie, il reste des questions à poser à son sujet aussi. D'une part, l'objectif est de dépasser les intérêts particuliers (des individus ou des groupes) qui sont à l'origine des factions. Il s'agit de permettre aux citoyens de découvrir ou de construire un intérêt général ou un bien commun qui n'est pas que la somme des intérêts particuliers. C'est une vision qui se démarque du libéralisme classique. C'est la politique du consensus. Au-delà de ce qui particularise les gens en tant qu'individus, en termes de genre, en tant que membres d'une classe, d'une ethnie, d'une langue ou d'une région, ils et elles s'affirment en tant que citoyens et citoyennes. 

Cependant, leurs intérêts et leurs identités particuliers n'en disparaissent pas pour autant. Le marché (lire : la propriété privée) ne cesse pas d'exister. L'inégalité entre les hommes et les femmes, entre les nations et les ethnies, n'est pas pour autant éliminée. Les arguments en faveur de la démocratie délibérative ne peuvent pas nous faire croire qu'au-delà de ce qui les divise, les opprimés vont s'asseoir avec leurs oppresseurs et débattre "rationnellement" de l'intérêt général qui les unit et formuler une vision du bien commun. Certes, c'est ainsi qu'on a pu concevoir l'État-providence : un compromis social favorisant les intérêts de tous au-delà de leur immédiateté. On peut par contre se demander quel bien commun pourra être formulé par une collectivité traversée d'inégalités structurelles très profondes. On ne peut faire fi du rapport des forces. Tant que les opprimés ou les subordonnés n'auront pas à leur portée une arme ou une capacité susceptible de menacer profondément les dominants, ceux-ci ne feront pas de concessions significatives. Et là, on ne parle plus de démocratie délibérative, mais de lutte.

D'autre part, sur quel fondement idéologique la démocratie délibérative aura-t-elle lieu ? Les défenseurs du concept ont à l'esprit un modèle éclairé de rationalité communicationnelle. Dans la pratique, toutefois, le débat public a tendance à tout le moins à s'asseoir sur des prémisses données a priori, qu'il n'est pas possible de remettre en question. Il y a d'une part ce qu'on accepte sans même en être tout à fait conscient, tellement il semble naturel : comme le souligne Chris Hedges, par exemple, on peut critiquer les effets du capitalisme aux États-Unis, mais pas remettre en question le système capitaliste en soi. Dans d'autres situations, il peut s'agir d'une identité nationale ou d'une croyance religieuse. Il est clair que la force la plus puissante d'unification et de création d'un consensus est la foi commune. Elle permet, comme rien d'autre, de surmonter les intérêts particuliers et de se ranger du côté de la collectivité. D'autre part, il y a la définition a priori de l'ordre de jour, c'est-à-dire de ce qu'il est permis de discuter et des modalités de discussion qui sont permises. 

Paul Leduc Browne

Démocratie participative et démocratie délibérative

Certains auteurs (par exemple Joseph-Yvon Thériault) ont critiqué la démocratie participative parce qu'elle placerait les acteurs dans un rapport trop immédiat avec la problématique qui doit faire l'objet de décisions démocratiques. Cette immédiateté serait, dans une logique quasi-hégélienne, synonyme d'aveuglement (semblable à ce qu'Ernst Bloch appelait l'obscurité du moment vécu). La démocratie représentative, elle, serait bonne, mais aurait besoin du complément de la démocratie délibérative. Selon la logique qu'on ne peut se voir soi-même de manière immédiate, mais qu'on doit se détacher de sa situation (et le dialogue "socratique" du processus délibératif en fournirait le moyen), la démocratie participative serait à critiquer. Or, il faut bien comprendre que, si le moment du détachement est très important, le moment de l'identification avec la situation l'est aussi. Il faut donc savoir à la fois s'impliquer dans la situation et s'en distancer - vivre à la fois les moments participatif et délibératif.

Paul Leduc Browne

Reconnaissance et réification : quelques remarques au sujet de la récupération de Lukács par Honneth

Cette communication a été prononcée au colloque « Innovation sociale et développement territorial : conditions de vie, lutte pour la reconnaissance et transformation identitaire » organisée par Jacques Caillouette pour le CRISES, Congrès de ACFAS, Université de Sherbrooke, 11 mai 2011.

Ma communication portera sur la tentative de récupération du concept de réification par Axel Honneth. Dans son livre La réification. Petit traité de théorie critique, Honneth propose une réappropriation de ce concept à la lumière de sa théorie de la reconnaissance. Dans sa démarche, la réification devient un outil conceptuel pour saisir une facette du problème du déni de reconnaissance. Honneth utilise l’ouvrage célèbre de Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, comme matériau pour la construction de son concept.

J’esquisserai la critique que Honneth adresse à Lukács, ainsi que la redéfinition de la réification par Honneth comme oubli de la reconnaissance.

Je soulignerai la pertinence de cette démarche, mais aussi ses limites :

d’une part, dans le cadre d’une théorie de la réification comme oubli de la reconnaissance, il faudrait proposer un concept moins abstrait et mettre l’accent sur son caractère situé et complexe ;

d’autre part, en rétablissant ce que Lukács a vraiment dit face à la lecture tendancieuse qu’en fait Honneth, on peut esquisser certaines limites de la théorie de celui-ci.

Honneth attribue à Lukács l’idée que la réification caractérise une situation où les êtres humains se perçoivent et se conçoivent les uns les autres comme des objets, comme des choses. La réification ferait qu’ils se comportent envers les autres de manière purement utilitariste et instrumentale.

La réification résulterait de la généralisation de l’échange marchand dans les sociétés modernes. Dans ce contexte, tout deviendrait pour chacun l’occasion et l’instrument de la réalisation d’un profit : la nature, la personne des autres ou diverses facettes de sa propre personne - ses talents, ses capacités, ses habiletés, son apparence, sa personnalité.

Selon Honneth, cette théorie est simpliste. Toutefois, il y entrevoit quelque chose d’intéressant : la réification a comme effet que chacun a une attitude détachée, contemplative, purement cognitive, envers soi-même et les autres. Selon l’interprétation de Honneth, cela veut dire que le rapport du sujet à son milieu ne serait plus empreint d’empathie, mais serait plutôt l’attitude d’un observateur neutre que son milieu ne touche plus sur le plan psychique. L’obligation de traiter les autres en fonction d’un profit à réaliser, et donc comme les objets d’un calcul, pousserait chacun à se détacher des autres sur le plan émotif. Et cette disposition serait si profondément ancrée en chacun, qu’elle deviendrait en quelque sorte une seconde nature, un habitus.

Honneth cite Lukács à l’effet que le prolétariat , c’est-à-dire la classe opprimée sous le capitalisme, devient conscient qu’il est à la fois l’auteur et l’acteur de sa propre histoire. C’est évidemment l’idée marxiste classique, exprimée dans le Manifeste du Parti communiste, de la vocation révolutionnaire de la classe ouvrière. Or, la question de la lutte des classes n’intéresse pas Honneth ici. Il retient de la proposition de Lukács le constat que la réification ne saurait être totale : cachée sous la praxis réifiée, il y aurait encore une praxis non-réifiée, une forme d’existence authentique voilée, mais susceptible d’être redécouverte.

Il s’agit là d’un point capital pour Honneth : la réification ne serait pas notre relation primordiale ou primaire au monde. Elle viendrait plutôt ossifier et scléroser une attitude originelle qui se caractériserait par la capacité de chacun d’être dans une relation d’empathie avec les autres.

Honneth revient alors sur un thème amplement développé dans ses autres ouvrages : l’idée que l’intersubjectivité précède la subjectivité, que la reconnaissance précède la connaissance, que nous sommes unis aux autres avant de nous en détacher dans le processus de formation de nos personnalités.

Honneth se fonde sur cette intuition d’un rapport empathique primaire pour formuler sa définition propre de la réification : « le processus en vertu duquel nous cessons d’être conscients du fait que nous devons notre connaissance des autres à une attitude primordiale d’interaction empathique et de reconnaissance. »

La réification représenterait ainsi une forme d’oubli, même d’autisme. Elle expliquerait pourquoi les êtres humains arrivent à se comporter envers les autres de manière détachée, sans émotion, comme si ceux-ci n’étaient que des objets.

Dans la postface de son essai, Honneth note qu’il s’est intéressé à la réification en cherchant à comprendre les génocides du 20e siècle. Comment des hommes ont-ils avec nonchalance massacré des milliers de personnes ?

Toutefois, le problème mis en lumière par ces exemples est-il simplement l’absence totale d’empathie ou est-il le confinement de l’empathie à certaines zones de monde vécu ? Honneth distingue des cas où la reconnaissance primordiale ne serait pas réellement oubliée - l’échange marchand - de situations beaucoup plus rares où elle le serait. Mais hormis les psychopathes, quels individus sont dénués de toute empathie pour l’autre ? Des Nazis monstrueux démontraient de la tendresse envers leurs proches. Ils étaient dans la plupart des cas des « hommes ordinaires », pour reprendre le titre du livre de Christopher Browning.

Le livre de Lukács, plutôt que la version de son œuvre mise de l’avant par Honneth, offre un modèle d’explication des paradoxes qui caractérisent ce que plusieurs ont appelé la modernité et qu’il range sous le concept de réification produite pas le capitalisme.

À en croire la version de Honneth, la réification résulterait selon Lukács du fait que les individus impliqués dans l’échange marchand se mettraient à tout percevoir et concevoir en fonction du profit et de l’utilité, et soumettraient toutes leurs relations à des « calculs égocentriques ». Mais ce n’est pas ce que dit Lukács.

Ce qui l’intéresse, ce n’est pas que des individus traitent d’autres individus comme des choses, de manière instrumentale, mais que tous les individus soumis à l’économie marchande capitaliste sont ravalés au statut d’objets subissant les effets de processus objectifs. La réification ne signifie pas seulement que les personnes deviennent des objets ; elle signifie aussi que les structures et les processus « objectifs » - par exemple le « marché » - deviennent les acteurs du destin des individus : du jour au lendemain, on peut perdre son emploi, sa maison, ses assurances en raison d’une crise économique mondiale qui se vit comme un désastre naturel.

C’est pour cela que Lukács parle d’une attitude passive et « contemplative » des individus face à la réalité. Ce n’est pas qu’ils manquent d’empathie, comme le pense Honneth ; c’est que toute leur activité se déploie selon les règles et à l’intérieur des limites des institutions marchandes et autres. Ils ne remettent pas ces institutions en question, pas plus qu’ils ne remettraient en question les lois de la thermodynamique. C’est dans ce sens que Lukács parle du système comme d’une seconde nature.

Le monde social prend l’apparence d’un monde « naturel », donné, figé, éternel dans ses structures de base. Le présent n’est plus saisi sous l’angle historique. On ne pense plus le marché ou les comportements marchands comme des facteurs émergents et évanescents, mais comme les fondements de toute existence humaine. On ne pense plus la séparation entre l’économie et l’État comme une phase de l’histoire humaine, mais comme une donnée transhistorique. L’individu n’est pas en mesure de saisir l’histoire ou la totalité du social.

La réification exprime l’idée que toute la réalité sociale par conséquent apparaît à la conscience et se traduit dans la pratique sous la forme d’une somme de sphères fragmentaires, alors que la totalité - l’histoire - demeure insaisissable sur les plans théorique et pratique. Des efforts immenses sont constamment déployés pour rationaliser des aspects de la vie, du travail, du temps et de l’espace. Mais chaque rationalisation d’une partie relègue tout le reste à un extérieur irrationnel. Témoin des débuts du Taylorisme, Lukács écrit : « En conséquence de la rationalisation du processus du travail, les propriétés et particularités humaines du travailleur apparaissent de plus en plus comme de simples sources d’erreurs, face au fonctionnement calculé rationnellement d’avance… » (HCC, 116) Évoquant le processus d’ensemble de l’économie capitaliste, il ajoute : « tout l’édifice de la production capitaliste repose sur cette interaction entre une nécessité soumise à des lois strictes dans tous les phénomènes particuliers et une irrationalité relative du processus d’ensemble. » (HCC, 131)

Cette réification traverse l’être humain sous le capitalisme. Ce n’est pas que nous cesserions d’être des sujets, que toute liberté disparaîtrait, ou que nous nous comporterions toujours de manière instrumentale envers les autres, selon Lukács. Au contraire : la manipulation côtoie la pureté des principes, et cela au sein de la même personne. Il s’agit plutôt du fait que nous ne reconnaissons plus le monde dans lequel nous vivons comme notre propre activité collective. Nous ne contrôlons pas cette activité : c’est elle qui nous gouverne, comme si elle était naturelle. Elle nous pénètre, nous façonne et nous transforme. Nous passons par un long apprentissage qui dresse nos corps et nous permet de traiter des aspects de nos personnes comme s’ils s’agissaient d’objets que nous pouvions travailler et vendre, comme s’ils s’agissaient notamment de ressources humaines.

Rien de tout cela ne transparaît dans le récit que fait Honneth de l’approche de Lukács. Honneth réduit celle-ci à une psychologie, éclipsant l’histoire et la société. En même temps, Lukács n’offre pas une théorie du fascisme ou du racisme.

La théorie de la reconnaissance de Honneth présente un intérêt certain pour ceux et celles qui voudront conceptualiser l’oppression. Ses écrits sur le respect et le mépris, sur l’estime et l’invisibilité trouvent leurs compléments dans les ouvrages de plusieurs autres auteurs, comme Michèle Lamont ou Andrew Sayer. Mais il faudrait replacer tout cela dans le cadre d’une théorie qui transcende le niveau de l’individu et de l’intersubjectivité pour penser la transformation sociale au niveau global. Au-delà de la lutte pour la reconnaissance des individus et des groupes dans un monde qui paraît inchangeable dans ses fondements, nous pourrions penser les conditions historiques qui donnent lieu aux phénomènes du racisme ou du génocide. Nous pourrions aussi nous mettre à reconnaître ce monde comme notre création et à chercher à le recréer.

Paul Leduc Browne