Utopies en chantier

"Crossley (1999) a par exemple proposé la notion d' "utopies en chantier" (working utopias) pour caractériser les approches radicales au chapitre de l'organisation. Il fait valoir que ces utopies en chantier créent et définissent, pour des raisons surtout défensives, de nouveaux espaces sociaux et économiques plus émancipateurs. Ce faisant, elles "élargissent et reproduisent des réseaux, engendrent de nouvelles formes de savoir et de pratique, et servent, du moins dans une certaine mesure, de "preuve" de la validité de ce que revendique le mouvement". Ainsi, les coopératives expriment leur propre identité culturelle, collective et politique, tout en créant le capital financier et social nécessaire pour garantir le maintien d'un espace émancipé appartenant aux travailleurs. De même, Melucci (1996) a qualifié les mutuelles ouvrières de "laboratoire de l'expérience", qui pourraient entraîner la création de formes innovatrices d'organisation, tandis que, selon McAdam, Tarrow et Tilly (2001), on peut distinguer les mouvements sociaux qui fonctionnent en tant que formes de "lutte transgressive" - qui remettent activement en question l'ordre social existant - de ceux qui constituent des formes de "convention endiguée", un terme appliqué aux organismes qui cherchent à coexister avec les formes dominantes, même si elles sont peut-être structurées de manières différentes de celles-ci.

"(...) il pourrait s'avérer plus pertinent d'examiner ce que des formes particulières d'organisation peuvent réaliser dans la pratique, plutôt que de s'attarder à leur capacité toujours limitée de monter un défi efficace à l'ordre établi du capitalisme contemporain. (...)

"Le concept d'espace social occupe un rôle important dans cette approche. Lefebvre (2000) a par exemple montré que l'espace social est loin d'être uniforme, et que les acteurs et les groupes sociaux peuvent construire diverses formes culturelles qui - même si elles sont limitées de diverses façons - coexistent mutuellement, tout en se développant indépendamment les unes des autres. Cela implique qu'il pourrait être possible de réaliser le changement social au moyen de pratiques différentes, alternatives, synchroniquement, au présent. Une telle optique se démarque des visions plus traditionnelles du changement social radical, pour lesquelles le "vrai" changement dépend de la mobilisation collective en vue d'une transformation diachronique (à l'avenir) (Melucci, 1996)."

(Len Arthur, Tom Keenoy, Russell Smith, Molly Scott Cato et Peter Anthony, "L'argent ou l'être humain ? Le potentiel radical de l'économie sociale au Royaume-Uni", dans Juan-Luis Klein et Denis Harrisson (dir.), L'innovation sociale. Émergence et effets sur la transformation des sociétés, Québec : Presses de l'Université du Québec, 2007, p. 262-263.)

Ce que ce texte stimulant passe sous silence ou du moins ne développe pas, mise à part la question du contexte - c'est-à-dire avant tout de l'État - c'est la question du mouvement des choses à différentes échelles et de la tendance, aussi contradictoire qu'elle puisse être, qui s'en dégage. En effet, ces formes d'organisation, qui concrétisent l'action collective, dessinent et impriment un mouvement, une tendance - mais toujours dans des contextes donnés et à des échelles données. Alors que certains secteurs se radicalisent, d'autres sont en perte de vitesse ; on le voit dans la lutte contre la hausse des frais de scolarité dans le monde universitaire et collégial, où le durcissement de certains groupes gagnés à la vision néo-libérale répond à l'effervescence de secteurs de plus en plus militants. Un grand danger qui guette ceux-ci, c'est l'isolement au sein du monde de l'enseignement supérieur ou par rapport à d'autres secteurs de l'économie et de la société. Par contre, leur mouvement même pourrait aussi devenir le catalyseur de luttes plus vastes mobilisant des pans de la population prêts à traduire par des actions leur frustration par rapport à la néo-libéralisation de leurs conditions de vie. C'est là que l'écart des secteurs, des niveaux, des échelles peut rapidement être surmonté et que de nouvelles formes d'unité peuvent apparaître.

Il faudrait aussi parler de l'apprentissage. Car sans elle, toute la militance que je viens d'évoquer ne serait qu'un feu de paille. On n'avance, on ne se développe, on ne s'émancipe qu'à condition d'apprendre, c'est-à-dire d'établir des liens, de les approfondir - dans la théorie, mais aussi dans la pratique. Ce n'est qu'ainsi qu'on peut élaborer les formes d'organisation qui permettront de conserver les leçons théoriques de l'action, ses découvertes pratiques, ainsi que les réseaux qu'elle aura engendrés, afin que la théorie, la pratique et l'organisation puisse susciter et alimenter d'autres luttes. Ce n'est aussi qu'ainsi qu'on peut renouveler dans un esprit critique les formes organisationnelles, qui sont la médiation indispensable de l'action ("L'organisation est la forme de la médiation entre la théorie et la pratique", disait Georg Lukacs), afin de les empêcher de s'imposer comme "naturelles" ou "inévitables", et de contraindre et de dominer ceux et celles qui les ont créées et qu'elles devraient servir.

Paul Leduc Browne

Le besoin et le désir

"Entre besoins et désirs, il y a beaucoup de médiations. À vrai dire, il y a tout : la société entière (activités productrices et modalités de la consommation), la culture, le passé et l'histoire, le langage, les normes, les injonctions et les interdictions, la hiérarchie des valeurs et des préférences. Le désir ne devient tel que pris en charge par l'individu à travers ses conflits, voulu et accepté, confronté consciemment avec le "bien" (l'objet) et la jouissance apportée par le bien. Il ne devient vraiment désir qu'en devenant puissance vitale et spirituelle, acceptée et exercée par l'individu, vie métamorphosée en conscience créatrice, créante et créée : en redevenant besoin. Initialement, le besoin est nature ; il devient oeuvre et s'achève en oeuvres. (...)

"Il y a donc passage, tantôt ininterrompu, tantôt rompu, du besoin au désir à travers le social et la vie entière. Entre moi-même et moi, ou si l'on veut entre "je" et "moi", ou plutôt entre "moi" et "je" pris dans la vie quotidienne, il y a tout, et d'abord le langage qui permet d'atteindre la conscience du désir et de l'insérer dans la praxis (sociale). (...)

"Mais cette vision est encore trop simple."

Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, II : Fondements d'une sociologie de la quotidienneté, Paris, L'Arche, 1961, 14, 16.

L'innovation artistique comme modèle pour l'innovation sociale ?

L'innovation sociale est souvent conceptualisée selon le modèle de l'innovation technologique. On cherche soit à étudier les conditions sociales de l'innovation et du développement technologiques (les "systèmes sociaux de production", les "systèmes nationaux d'innovation"), soit à penser "l'innovation sociale" sur le modèle de l'innovation technologique.

Pourrait-on plutôt penser un processus qu'on appellerait "innovation sociale" sur le modèle de l'innovation artistique ? Toute le phénomène de l'avant-garde est fort évocateur à cet égard. Évidemment, on est tout de suite confronté à quelques difficultés. Dans les sociétés pré-modernes, la production artistique est collective, mais est-elle innovante ou plutôt traditionalisante ? Cela soulève tout le problème du rapport entre l'innovation, l'invention et le changement. À quel moment la déviation de la norme ou l'invention deviennent-elles des innovations ? Dans la société capitaliste, la production artistique a l'apparence de s'individualiser (figures du peintre, du poète, du romancier, etc.) et à s'industrialiser (industrie du livre, du cinéma, de la télévision, de la publicité, etc.).

Mais peut-être y a-t-il d'autres modèles ? Quelles sont les formes révolutionnaires d'innovation qui dépassent l'individualisme, inventent non seulement de nouvelles techniques, mais cherchent aussi à transformer les relations entre créateurs, entre artistes et public, et ainsi la vie même des masses ? 

Paul Leduc Browne 

Innovation, modernité, postmodernité

La modernité inaugure le principe fondateur que l'être humain produit et maîtrise un monde à son image par l'entremise de son travail, de sa raison, de sa volonté, de sa liberté. L'homme moderne se pense comme l'auteur de son monde. De Francis Bacon à la science contemporaine, l'homme moderne met en oeuvre d'une façon toute nouvelle l'injonction biblique de régner sur la création pour assujettir celle-ci au travail, au tourment de la production, avec sa destruction créatrice.

Si la bourgeoisie pense un monde de production, d'accumulation et de consommation sans limite dans le cadre de la concurrence pacifique entre individus civilisés, le socialisme repensera ce modèle en n'y voyant qu'un stade intermédiaire d'une histoire ayant une autre finalité - mais toujours vue sous l'angle de l'accumulation de la liberté entendue comme la domination de la nature.

Le point de vue postmoderne représente une crise interne du moderne, une perte de la foi dans le progrès, une disparition des repères évidents du libéralisme et du socialisme "classique". En même temps, comme David Harvey et Fredric Jameson l'ont montré, le postmoderne est aussi la réalisation et le couronnement du capitalisme, son triomphe à l'échelle globale. C'est pour cela aussi qu'il s'agit d'une crise interne, d'une manifestation des contradictions signalant la transition à une nouvelle étape.

Paul Leduc Browne

La mission des études universitaires

Un texte que j'ai proposé il y a quelques années au Comité sur la notation de l'UQO :

La mission principale des études universitaires est l'épanouissement intellectuel de l'étudiante ou de l'étudiant en tant que personne autonome. Ses études dans le cadre d'une ou de plusieurs disciplines doivent lui permettre de développer au plus haut niveau possible ses facultés d'analyse, de synthèse, de jugement et d'expression. Le fondement de l'université en tant qu'institution doit être l'examen critique de toutes les valeurs et la remise en question de toutes les connaissances. La liberté de pensée et d'expression est à la fois la condition et l'aboutissement de la mission de l'université. Dans cet esprit, l'autonomie intellectuelle de l'étudiante et de l'étudiant est l'objectif fondamental et la valeur première devant sous-tendre l'évaluation pédagogique.

Paul Leduc Browne

De la co-construction du savoir

Faut-il saisir la réalité à partir du point de vue des acteurs ou à partir d'un point de vue plus abstrait, plus général ? Selon le modèle dialectique proposé par David Harvey dans Justice, Nature, and the Geography of Difference, l'analyse générale initiale doit devenir plus concrète, plus vraie, à travers l'expérience des acteurs. En même temps, celle-ci est unilatérale et abstraite aussi, et doit donc être dépassée à son tour. En tant qu'analystes, nous ne devons ni ignorer les conceptions des acteurs ni être liés par elles. Nous ne devons pas non plus nous limiter à la perspective théorique abstraite. Essentiellement, les luttes des acteurs nous révèlent des points d'entrée vers des perspectives critiques sur les structures ; toutefois, nous finirons par devoir offrir un point de vue critique qui dépasse les luttes immédiates et locales.

Paul Leduc Browne

L'abstraction rend libre ; l'abstraction asservit

L'abstraction - le marché, la représentation politique par voie électorale au suffrage universel - est profondément progressiste, car elle traite tout le monde de la même façon en principe et permet ainsi à chacun et chacune (en principe!) de surmonter toutes les inégalités et oppressions spécifiques.

L'abstraction asservit en soumettant tout le monde au règne du capital et de l'État. Elle asservit aussi en assujettissant tout le monde aux idéologies de l'égalité des chances, de la représentation, de la légitimité électorale, permettant ainsi à toutes les inégalités et toutes les supercheries de triompher à l'ombre ou sous le couvert des apparences.

Paul Leduc Browne

Démocratie participative et démocratie délibérative (suite)

Certains auteurs ont tendance à diminuer la réalité de la démocratie participative en la réduisant à l'exercice de la parole dans un espace à part. Or, c'est avant tout dans la pratique, dans le travail de tous les jours, que la démocratie doit être construite. C'est dans l'affirmation d'un droit de parole, d'action et de décision dans la vie de tous les jours, y compris au sein des institutions sociales et économiques, que les citoyens et les citoyennes apprennent à ne pas être subordonnés. Si l'on vit une existence de subalterne dans la pratique, est-il étonnant qu'on se montre plein de déférence face au pouvoir ? C'est pour cela que Tony Andréani avait raison d'écrire : "La seule démocratie véritable est la démocratie directe, parce qu'elle met à bas la division du travail gouvernants-gouvernés, parce que c'est le peuple en personne qui prend les décisions."

Dans cette optique, est-il possible pour l'école d'être démocratique ? Certains auteurs qui se disent des défenseurs de l'idéal démocratique le nient, en voyant dans l'institution scolaire l'inévitabilité d'une division technique du travail entre ceux et celles qui reçoivent l'éducation d'une part, et de l'autre ceux et celles qui "possèdent" le savoir en raison de l'autorité que leur confèrent leurs nombreuses années d'étude et de formation pratique. Il s'agit toutefois d'un argument erroné. 

La raison pour laquelle l'école n'est pas démocratique n'est pas parce que le professeur "possède" les connaissances et les étudiant-e-s ne les "possèdent" pas. C'est plutôt parce que le professeur a derrière lui tout le poids d'une institution qui peut donner ou ne pas donner aux étudiant-e-s une accréditation dont la valeur sur le marché est considérable. C'est aussi parce que ce pouvoir institutionnel reproduit une idéologie, donnée comme naturelle, de la connaissance et de sa hiérarchie. Et c'est parce que l'institution confère au professeur le pouvoir de déterminer l'ordre du jour dans le cours : qu'est-ce qui s'y dira et s'y lira, qui le fera, quand ce sera fait. 

Au coeur de l'école, il y a un contrat social implicite constituant un pouvoir. Mais qu'en serait-il si les étudiant-e-s se réunissaient en dehors de toute institution, formaient une association égalitaire et apprenaient par eux-mêmes - comme dans le monde imaginé par William Morris dans son livre Nouvelles de nulle part (News from Nowhere) ? 

Paul Leduc Browne

La démocratie délibérative et ses limites

L'idée de la démocratie délibérative consiste en une stratégie de dépassement de la particularité et du factionnalisme. Cette stratégie consiste non pas en l'imposition autoritaire d'une idéologie par l'État, mais en la construction consensuelle d'une position commune par des citoyens égaux en statut et égaux en leur droit d'intervenir et de participer à la discussion.

Cette démocratie délibérative peut comporter un élément de représentativité. Ainsi, un jury de citoyens peut agir au nom de l'ensemble, comme dans les cas des procès, des commissions d'enquête, des consultations des genres menées par les commissions Spicer et Romanow). Un tel jury a comme fonction d'expliciter et de former les représentations communes de la collectivité. Les parlements peuvent en principe exercer cette même fonction. La démocratie délibérative pourrait ainsi généraliser le principe au coeur du débat parlementaire. Cependant, cela ne serait vrai que de systèmes parlementaires qui ne se fondent pas sur le principe agonique qui caractérise les régimes de type Westminster.

En même temps, la participation à la discussion a une composante additionnelle, à savoir l'épanouissement de ceux qui y sont admis (du moins dans le cas idéal). Dans la mesure où les nouvelles technologies de l'information permettent d'élargir le débat à la masse des citoyens, on peut parler de démocratie directe.

Si la démocratie délibérative est en quelque sorte un modèle pour surmonter les limites des autres formes de démocratie, il reste des questions à poser à son sujet aussi. D'une part, l'objectif est de dépasser les intérêts particuliers (des individus ou des groupes) qui sont à l'origine des factions. Il s'agit de permettre aux citoyens de découvrir ou de construire un intérêt général ou un bien commun qui n'est pas que la somme des intérêts particuliers. C'est une vision qui se démarque du libéralisme classique. C'est la politique du consensus. Au-delà de ce qui particularise les gens en tant qu'individus, en termes de genre, en tant que membres d'une classe, d'une ethnie, d'une langue ou d'une région, ils et elles s'affirment en tant que citoyens et citoyennes. 

Cependant, leurs intérêts et leurs identités particuliers n'en disparaissent pas pour autant. Le marché (lire : la propriété privée) ne cesse pas d'exister. L'inégalité entre les hommes et les femmes, entre les nations et les ethnies, n'est pas pour autant éliminée. Les arguments en faveur de la démocratie délibérative ne peuvent pas nous faire croire qu'au-delà de ce qui les divise, les opprimés vont s'asseoir avec leurs oppresseurs et débattre "rationnellement" de l'intérêt général qui les unit et formuler une vision du bien commun. Certes, c'est ainsi qu'on a pu concevoir l'État-providence : un compromis social favorisant les intérêts de tous au-delà de leur immédiateté. On peut par contre se demander quel bien commun pourra être formulé par une collectivité traversée d'inégalités structurelles très profondes. On ne peut faire fi du rapport des forces. Tant que les opprimés ou les subordonnés n'auront pas à leur portée une arme ou une capacité susceptible de menacer profondément les dominants, ceux-ci ne feront pas de concessions significatives. Et là, on ne parle plus de démocratie délibérative, mais de lutte.

D'autre part, sur quel fondement idéologique la démocratie délibérative aura-t-elle lieu ? Les défenseurs du concept ont à l'esprit un modèle éclairé de rationalité communicationnelle. Dans la pratique, toutefois, le débat public a tendance à tout le moins à s'asseoir sur des prémisses données a priori, qu'il n'est pas possible de remettre en question. Il y a d'une part ce qu'on accepte sans même en être tout à fait conscient, tellement il semble naturel : comme le souligne Chris Hedges, par exemple, on peut critiquer les effets du capitalisme aux États-Unis, mais pas remettre en question le système capitaliste en soi. Dans d'autres situations, il peut s'agir d'une identité nationale ou d'une croyance religieuse. Il est clair que la force la plus puissante d'unification et de création d'un consensus est la foi commune. Elle permet, comme rien d'autre, de surmonter les intérêts particuliers et de se ranger du côté de la collectivité. D'autre part, il y a la définition a priori de l'ordre de jour, c'est-à-dire de ce qu'il est permis de discuter et des modalités de discussion qui sont permises. 

Paul Leduc Browne

Démocratie participative et démocratie délibérative

Certains auteurs (par exemple Joseph-Yvon Thériault) ont critiqué la démocratie participative parce qu'elle placerait les acteurs dans un rapport trop immédiat avec la problématique qui doit faire l'objet de décisions démocratiques. Cette immédiateté serait, dans une logique quasi-hégélienne, synonyme d'aveuglement (semblable à ce qu'Ernst Bloch appelait l'obscurité du moment vécu). La démocratie représentative, elle, serait bonne, mais aurait besoin du complément de la démocratie délibérative. Selon la logique qu'on ne peut se voir soi-même de manière immédiate, mais qu'on doit se détacher de sa situation (et le dialogue "socratique" du processus délibératif en fournirait le moyen), la démocratie participative serait à critiquer. Or, il faut bien comprendre que, si le moment du détachement est très important, le moment de l'identification avec la situation l'est aussi. Il faut donc savoir à la fois s'impliquer dans la situation et s'en distancer - vivre à la fois les moments participatif et délibératif.

Paul Leduc Browne

Reconnaissance et réification : quelques remarques au sujet de la récupération de Lukács par Honneth

Cette communication a été prononcée au colloque « Innovation sociale et développement territorial : conditions de vie, lutte pour la reconnaissance et transformation identitaire » organisée par Jacques Caillouette pour le CRISES, Congrès de ACFAS, Université de Sherbrooke, 11 mai 2011.

Ma communication portera sur la tentative de récupération du concept de réification par Axel Honneth. Dans son livre La réification. Petit traité de théorie critique, Honneth propose une réappropriation de ce concept à la lumière de sa théorie de la reconnaissance. Dans sa démarche, la réification devient un outil conceptuel pour saisir une facette du problème du déni de reconnaissance. Honneth utilise l’ouvrage célèbre de Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, comme matériau pour la construction de son concept.

J’esquisserai la critique que Honneth adresse à Lukács, ainsi que la redéfinition de la réification par Honneth comme oubli de la reconnaissance.

Je soulignerai la pertinence de cette démarche, mais aussi ses limites :

d’une part, dans le cadre d’une théorie de la réification comme oubli de la reconnaissance, il faudrait proposer un concept moins abstrait et mettre l’accent sur son caractère situé et complexe ;

d’autre part, en rétablissant ce que Lukács a vraiment dit face à la lecture tendancieuse qu’en fait Honneth, on peut esquisser certaines limites de la théorie de celui-ci.

Honneth attribue à Lukács l’idée que la réification caractérise une situation où les êtres humains se perçoivent et se conçoivent les uns les autres comme des objets, comme des choses. La réification ferait qu’ils se comportent envers les autres de manière purement utilitariste et instrumentale.

La réification résulterait de la généralisation de l’échange marchand dans les sociétés modernes. Dans ce contexte, tout deviendrait pour chacun l’occasion et l’instrument de la réalisation d’un profit : la nature, la personne des autres ou diverses facettes de sa propre personne - ses talents, ses capacités, ses habiletés, son apparence, sa personnalité.

Selon Honneth, cette théorie est simpliste. Toutefois, il y entrevoit quelque chose d’intéressant : la réification a comme effet que chacun a une attitude détachée, contemplative, purement cognitive, envers soi-même et les autres. Selon l’interprétation de Honneth, cela veut dire que le rapport du sujet à son milieu ne serait plus empreint d’empathie, mais serait plutôt l’attitude d’un observateur neutre que son milieu ne touche plus sur le plan psychique. L’obligation de traiter les autres en fonction d’un profit à réaliser, et donc comme les objets d’un calcul, pousserait chacun à se détacher des autres sur le plan émotif. Et cette disposition serait si profondément ancrée en chacun, qu’elle deviendrait en quelque sorte une seconde nature, un habitus.

Honneth cite Lukács à l’effet que le prolétariat , c’est-à-dire la classe opprimée sous le capitalisme, devient conscient qu’il est à la fois l’auteur et l’acteur de sa propre histoire. C’est évidemment l’idée marxiste classique, exprimée dans le Manifeste du Parti communiste, de la vocation révolutionnaire de la classe ouvrière. Or, la question de la lutte des classes n’intéresse pas Honneth ici. Il retient de la proposition de Lukács le constat que la réification ne saurait être totale : cachée sous la praxis réifiée, il y aurait encore une praxis non-réifiée, une forme d’existence authentique voilée, mais susceptible d’être redécouverte.

Il s’agit là d’un point capital pour Honneth : la réification ne serait pas notre relation primordiale ou primaire au monde. Elle viendrait plutôt ossifier et scléroser une attitude originelle qui se caractériserait par la capacité de chacun d’être dans une relation d’empathie avec les autres.

Honneth revient alors sur un thème amplement développé dans ses autres ouvrages : l’idée que l’intersubjectivité précède la subjectivité, que la reconnaissance précède la connaissance, que nous sommes unis aux autres avant de nous en détacher dans le processus de formation de nos personnalités.

Honneth se fonde sur cette intuition d’un rapport empathique primaire pour formuler sa définition propre de la réification : « le processus en vertu duquel nous cessons d’être conscients du fait que nous devons notre connaissance des autres à une attitude primordiale d’interaction empathique et de reconnaissance. »

La réification représenterait ainsi une forme d’oubli, même d’autisme. Elle expliquerait pourquoi les êtres humains arrivent à se comporter envers les autres de manière détachée, sans émotion, comme si ceux-ci n’étaient que des objets.

Dans la postface de son essai, Honneth note qu’il s’est intéressé à la réification en cherchant à comprendre les génocides du 20e siècle. Comment des hommes ont-ils avec nonchalance massacré des milliers de personnes ?

Toutefois, le problème mis en lumière par ces exemples est-il simplement l’absence totale d’empathie ou est-il le confinement de l’empathie à certaines zones de monde vécu ? Honneth distingue des cas où la reconnaissance primordiale ne serait pas réellement oubliée - l’échange marchand - de situations beaucoup plus rares où elle le serait. Mais hormis les psychopathes, quels individus sont dénués de toute empathie pour l’autre ? Des Nazis monstrueux démontraient de la tendresse envers leurs proches. Ils étaient dans la plupart des cas des « hommes ordinaires », pour reprendre le titre du livre de Christopher Browning.

Le livre de Lukács, plutôt que la version de son œuvre mise de l’avant par Honneth, offre un modèle d’explication des paradoxes qui caractérisent ce que plusieurs ont appelé la modernité et qu’il range sous le concept de réification produite pas le capitalisme.

À en croire la version de Honneth, la réification résulterait selon Lukács du fait que les individus impliqués dans l’échange marchand se mettraient à tout percevoir et concevoir en fonction du profit et de l’utilité, et soumettraient toutes leurs relations à des « calculs égocentriques ». Mais ce n’est pas ce que dit Lukács.

Ce qui l’intéresse, ce n’est pas que des individus traitent d’autres individus comme des choses, de manière instrumentale, mais que tous les individus soumis à l’économie marchande capitaliste sont ravalés au statut d’objets subissant les effets de processus objectifs. La réification ne signifie pas seulement que les personnes deviennent des objets ; elle signifie aussi que les structures et les processus « objectifs » - par exemple le « marché » - deviennent les acteurs du destin des individus : du jour au lendemain, on peut perdre son emploi, sa maison, ses assurances en raison d’une crise économique mondiale qui se vit comme un désastre naturel.

C’est pour cela que Lukács parle d’une attitude passive et « contemplative » des individus face à la réalité. Ce n’est pas qu’ils manquent d’empathie, comme le pense Honneth ; c’est que toute leur activité se déploie selon les règles et à l’intérieur des limites des institutions marchandes et autres. Ils ne remettent pas ces institutions en question, pas plus qu’ils ne remettraient en question les lois de la thermodynamique. C’est dans ce sens que Lukács parle du système comme d’une seconde nature.

Le monde social prend l’apparence d’un monde « naturel », donné, figé, éternel dans ses structures de base. Le présent n’est plus saisi sous l’angle historique. On ne pense plus le marché ou les comportements marchands comme des facteurs émergents et évanescents, mais comme les fondements de toute existence humaine. On ne pense plus la séparation entre l’économie et l’État comme une phase de l’histoire humaine, mais comme une donnée transhistorique. L’individu n’est pas en mesure de saisir l’histoire ou la totalité du social.

La réification exprime l’idée que toute la réalité sociale par conséquent apparaît à la conscience et se traduit dans la pratique sous la forme d’une somme de sphères fragmentaires, alors que la totalité - l’histoire - demeure insaisissable sur les plans théorique et pratique. Des efforts immenses sont constamment déployés pour rationaliser des aspects de la vie, du travail, du temps et de l’espace. Mais chaque rationalisation d’une partie relègue tout le reste à un extérieur irrationnel. Témoin des débuts du Taylorisme, Lukács écrit : « En conséquence de la rationalisation du processus du travail, les propriétés et particularités humaines du travailleur apparaissent de plus en plus comme de simples sources d’erreurs, face au fonctionnement calculé rationnellement d’avance… » (HCC, 116) Évoquant le processus d’ensemble de l’économie capitaliste, il ajoute : « tout l’édifice de la production capitaliste repose sur cette interaction entre une nécessité soumise à des lois strictes dans tous les phénomènes particuliers et une irrationalité relative du processus d’ensemble. » (HCC, 131)

Cette réification traverse l’être humain sous le capitalisme. Ce n’est pas que nous cesserions d’être des sujets, que toute liberté disparaîtrait, ou que nous nous comporterions toujours de manière instrumentale envers les autres, selon Lukács. Au contraire : la manipulation côtoie la pureté des principes, et cela au sein de la même personne. Il s’agit plutôt du fait que nous ne reconnaissons plus le monde dans lequel nous vivons comme notre propre activité collective. Nous ne contrôlons pas cette activité : c’est elle qui nous gouverne, comme si elle était naturelle. Elle nous pénètre, nous façonne et nous transforme. Nous passons par un long apprentissage qui dresse nos corps et nous permet de traiter des aspects de nos personnes comme s’ils s’agissaient d’objets que nous pouvions travailler et vendre, comme s’ils s’agissaient notamment de ressources humaines.

Rien de tout cela ne transparaît dans le récit que fait Honneth de l’approche de Lukács. Honneth réduit celle-ci à une psychologie, éclipsant l’histoire et la société. En même temps, Lukács n’offre pas une théorie du fascisme ou du racisme.

La théorie de la reconnaissance de Honneth présente un intérêt certain pour ceux et celles qui voudront conceptualiser l’oppression. Ses écrits sur le respect et le mépris, sur l’estime et l’invisibilité trouvent leurs compléments dans les ouvrages de plusieurs autres auteurs, comme Michèle Lamont ou Andrew Sayer. Mais il faudrait replacer tout cela dans le cadre d’une théorie qui transcende le niveau de l’individu et de l’intersubjectivité pour penser la transformation sociale au niveau global. Au-delà de la lutte pour la reconnaissance des individus et des groupes dans un monde qui paraît inchangeable dans ses fondements, nous pourrions penser les conditions historiques qui donnent lieu aux phénomènes du racisme ou du génocide. Nous pourrions aussi nous mettre à reconnaître ce monde comme notre création et à chercher à le recréer.

Paul Leduc Browne