Cette communication a été prononcée au colloque « Innovation sociale et développement territorial : conditions de vie, lutte pour la reconnaissance et transformation identitaire » organisée par Jacques Caillouette pour le CRISES, Congrès de ACFAS, Université de Sherbrooke, 11 mai 2011.
Ma communication portera sur la tentative de récupération du concept de réification par Axel Honneth. Dans son livre La réification. Petit traité de théorie critique, Honneth propose une réappropriation de ce concept à la lumière de sa théorie de la reconnaissance. Dans sa démarche, la réification devient un outil conceptuel pour saisir une facette du problème du déni de reconnaissance. Honneth utilise l’ouvrage célèbre de Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, comme matériau pour la construction de son concept.
J’esquisserai la critique que Honneth adresse à Lukács, ainsi que la redéfinition de la réification par Honneth comme oubli de la reconnaissance.
Je soulignerai la pertinence de cette démarche, mais aussi ses limites :
d’une part, dans le cadre d’une théorie de la réification comme oubli de la reconnaissance, il faudrait proposer un concept moins abstrait et mettre l’accent sur son caractère situé et complexe ;
d’autre part, en rétablissant ce que Lukács a vraiment dit face à la lecture tendancieuse qu’en fait Honneth, on peut esquisser certaines limites de la théorie de celui-ci.
Honneth attribue à Lukács l’idée que la réification caractérise une situation où les êtres humains se perçoivent et se conçoivent les uns les autres comme des objets, comme des choses. La réification ferait qu’ils se comportent envers les autres de manière purement utilitariste et instrumentale.
La réification résulterait de la généralisation de l’échange marchand dans les sociétés modernes. Dans ce contexte, tout deviendrait pour chacun l’occasion et l’instrument de la réalisation d’un profit : la nature, la personne des autres ou diverses facettes de sa propre personne - ses talents, ses capacités, ses habiletés, son apparence, sa personnalité.
Selon Honneth, cette théorie est simpliste. Toutefois, il y entrevoit quelque chose d’intéressant : la réification a comme effet que chacun a une attitude détachée, contemplative, purement cognitive, envers soi-même et les autres. Selon l’interprétation de Honneth, cela veut dire que le rapport du sujet à son milieu ne serait plus empreint d’empathie, mais serait plutôt l’attitude d’un observateur neutre que son milieu ne touche plus sur le plan psychique. L’obligation de traiter les autres en fonction d’un profit à réaliser, et donc comme les objets d’un calcul, pousserait chacun à se détacher des autres sur le plan émotif. Et cette disposition serait si profondément ancrée en chacun, qu’elle deviendrait en quelque sorte une seconde nature, un habitus.
Honneth cite Lukács à l’effet que le prolétariat , c’est-à-dire la classe opprimée sous le capitalisme, devient conscient qu’il est à la fois l’auteur et l’acteur de sa propre histoire. C’est évidemment l’idée marxiste classique, exprimée dans le Manifeste du Parti communiste, de la vocation révolutionnaire de la classe ouvrière. Or, la question de la lutte des classes n’intéresse pas Honneth ici. Il retient de la proposition de Lukács le constat que la réification ne saurait être totale : cachée sous la praxis réifiée, il y aurait encore une praxis non-réifiée, une forme d’existence authentique voilée, mais susceptible d’être redécouverte.
Il s’agit là d’un point capital pour Honneth : la réification ne serait pas notre relation primordiale ou primaire au monde. Elle viendrait plutôt ossifier et scléroser une attitude originelle qui se caractériserait par la capacité de chacun d’être dans une relation d’empathie avec les autres.
Honneth revient alors sur un thème amplement développé dans ses autres ouvrages : l’idée que l’intersubjectivité précède la subjectivité, que la reconnaissance précède la connaissance, que nous sommes unis aux autres avant de nous en détacher dans le processus de formation de nos personnalités.
Honneth se fonde sur cette intuition d’un rapport empathique primaire pour formuler sa définition propre de la réification : « le processus en vertu duquel nous cessons d’être conscients du fait que nous devons notre connaissance des autres à une attitude primordiale d’interaction empathique et de reconnaissance. »
La réification représenterait ainsi une forme d’oubli, même d’autisme. Elle expliquerait pourquoi les êtres humains arrivent à se comporter envers les autres de manière détachée, sans émotion, comme si ceux-ci n’étaient que des objets.
Dans la postface de son essai, Honneth note qu’il s’est intéressé à la réification en cherchant à comprendre les génocides du 20e siècle. Comment des hommes ont-ils avec nonchalance massacré des milliers de personnes ?
Toutefois, le problème mis en lumière par ces exemples est-il simplement l’absence totale d’empathie ou est-il le confinement de l’empathie à certaines zones de monde vécu ? Honneth distingue des cas où la reconnaissance primordiale ne serait pas réellement oubliée - l’échange marchand - de situations beaucoup plus rares où elle le serait. Mais hormis les psychopathes, quels individus sont dénués de toute empathie pour l’autre ? Des Nazis monstrueux démontraient de la tendresse envers leurs proches. Ils étaient dans la plupart des cas des « hommes ordinaires », pour reprendre le titre du livre de Christopher Browning.
Le livre de Lukács, plutôt que la version de son œuvre mise de l’avant par Honneth, offre un modèle d’explication des paradoxes qui caractérisent ce que plusieurs ont appelé la modernité et qu’il range sous le concept de réification produite pas le capitalisme.
À en croire la version de Honneth, la réification résulterait selon Lukács du fait que les individus impliqués dans l’échange marchand se mettraient à tout percevoir et concevoir en fonction du profit et de l’utilité, et soumettraient toutes leurs relations à des « calculs égocentriques ». Mais ce n’est pas ce que dit Lukács.
Ce qui l’intéresse, ce n’est pas que des individus traitent d’autres individus comme des choses, de manière instrumentale, mais que tous les individus soumis à l’économie marchande capitaliste sont ravalés au statut d’objets subissant les effets de processus objectifs. La réification ne signifie pas seulement que les personnes deviennent des objets ; elle signifie aussi que les structures et les processus « objectifs » - par exemple le « marché » - deviennent les acteurs du destin des individus : du jour au lendemain, on peut perdre son emploi, sa maison, ses assurances en raison d’une crise économique mondiale qui se vit comme un désastre naturel.
C’est pour cela que Lukács parle d’une attitude passive et « contemplative » des individus face à la réalité. Ce n’est pas qu’ils manquent d’empathie, comme le pense Honneth ; c’est que toute leur activité se déploie selon les règles et à l’intérieur des limites des institutions marchandes et autres. Ils ne remettent pas ces institutions en question, pas plus qu’ils ne remettraient en question les lois de la thermodynamique. C’est dans ce sens que Lukács parle du système comme d’une seconde nature.
Le monde social prend l’apparence d’un monde « naturel », donné, figé, éternel dans ses structures de base. Le présent n’est plus saisi sous l’angle historique. On ne pense plus le marché ou les comportements marchands comme des facteurs émergents et évanescents, mais comme les fondements de toute existence humaine. On ne pense plus la séparation entre l’économie et l’État comme une phase de l’histoire humaine, mais comme une donnée transhistorique. L’individu n’est pas en mesure de saisir l’histoire ou la totalité du social.
La réification exprime l’idée que toute la réalité sociale par conséquent apparaît à la conscience et se traduit dans la pratique sous la forme d’une somme de sphères fragmentaires, alors que la totalité - l’histoire - demeure insaisissable sur les plans théorique et pratique. Des efforts immenses sont constamment déployés pour rationaliser des aspects de la vie, du travail, du temps et de l’espace. Mais chaque rationalisation d’une partie relègue tout le reste à un extérieur irrationnel. Témoin des débuts du Taylorisme, Lukács écrit : « En conséquence de la rationalisation du processus du travail, les propriétés et particularités humaines du travailleur apparaissent de plus en plus comme de simples sources d’erreurs, face au fonctionnement calculé rationnellement d’avance… » (HCC, 116) Évoquant le processus d’ensemble de l’économie capitaliste, il ajoute : « tout l’édifice de la production capitaliste repose sur cette interaction entre une nécessité soumise à des lois strictes dans tous les phénomènes particuliers et une irrationalité relative du processus d’ensemble. » (HCC, 131)
Cette réification traverse l’être humain sous le capitalisme. Ce n’est pas que nous cesserions d’être des sujets, que toute liberté disparaîtrait, ou que nous nous comporterions toujours de manière instrumentale envers les autres, selon Lukács. Au contraire : la manipulation côtoie la pureté des principes, et cela au sein de la même personne. Il s’agit plutôt du fait que nous ne reconnaissons plus le monde dans lequel nous vivons comme notre propre activité collective. Nous ne contrôlons pas cette activité : c’est elle qui nous gouverne, comme si elle était naturelle. Elle nous pénètre, nous façonne et nous transforme. Nous passons par un long apprentissage qui dresse nos corps et nous permet de traiter des aspects de nos personnes comme s’ils s’agissaient d’objets que nous pouvions travailler et vendre, comme s’ils s’agissaient notamment de ressources humaines.
Rien de tout cela ne transparaît dans le récit que fait Honneth de l’approche de Lukács. Honneth réduit celle-ci à une psychologie, éclipsant l’histoire et la société. En même temps, Lukács n’offre pas une théorie du fascisme ou du racisme.
La théorie de la reconnaissance de Honneth présente un intérêt certain pour ceux et celles qui voudront conceptualiser l’oppression. Ses écrits sur le respect et le mépris, sur l’estime et l’invisibilité trouvent leurs compléments dans les ouvrages de plusieurs autres auteurs, comme Michèle Lamont ou Andrew Sayer. Mais il faudrait replacer tout cela dans le cadre d’une théorie qui transcende le niveau de l’individu et de l’intersubjectivité pour penser la transformation sociale au niveau global. Au-delà de la lutte pour la reconnaissance des individus et des groupes dans un monde qui paraît inchangeable dans ses fondements, nous pourrions penser les conditions historiques qui donnent lieu aux phénomènes du racisme ou du génocide. Nous pourrions aussi nous mettre à reconnaître ce monde comme notre création et à chercher à le recréer.
Paul Leduc Browne
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