La dialectique de l'innovation sociale et de l'institutionnalisation

Ce texte est le manuscrit du chapitre 20 de l'ouvrage L'innovation sociale. Émergence et effets sur la transformation des sociétés qui a paru chez les Presses de l'Université du Québec en 2007 sous la direction de Juan-Luis Klein et Denis Harrisson. 

L’innovation est sur toutes les lèvres. Longtemps le mot d’ordre de l’entrepreneur et de l’ingénieur, voilà qu’elle figure partout sur l’étendard du politicien, du fonctionnaire, de l’animateur communautaire et du sociologue. Dans un monde qui prétend valoriser avant tout la quête de l’excellence et du perfectionnement, l’innovation sous toutes ses formes est signe de succès.

L’Écclésiaste avait beau affirmer qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil, la modernité a fait de l’innovation la forme essentielle, typique de l’action. « La bourgeoisie, dit Marx, ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production et donc les rapports de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. » (Marx et Engels, 1976, 35 ; cf. Berman, 1982) La concurrence marchande contraint les entreprises à innover constamment au chapitre de leurs produits, mais aussi de leurs procès de travail et de leurs moyens de production. David Harvey souligne l’importance du comportement faustien de l’entrepreneur engagé dans la destruction créatrice : « The entrepreneur, in Schumpeter’s view a heroic figure, was the creative destroyer par excellence because the entrepreneur was prepared to push the consequences of technical and social innovation to vital extremes. And it was only through such creative heroism that human progress could be assured. » (Harvey, 1989, 17)

 

Le moderne se conçoit comme l’insoumis, celui qui défie les dieux eux-mêmes et récuse toute hiérarchie. Cette esprit libertaire et révolutionnaire faisait dire à Marx que Prométhée était le plus éminent saint et martyr du calendrier philosophique (Marx, 1841). La modernité a sécularisé les institutions pour ensuite les remettre en question systématiquement et enfin tendre à les dissoudre (voir, par exemple, Beck, Bonss et Lau, 2003 ; Thériault, 1994 ; Harvey, 1989) : « Tous les rapports sociaux stables et figés, avec leur cortège de conceptions et d’idées traditionnelles et vénérables, se dissolvent ; les rapports nouvellement établis vieillissent avant d’avoir pu s’ossifier. Tout élément de hiérarchie sociale et de stabilité d’une caste s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané, et les hommes sont enfin forcés d’envisager leur situation sociale, leurs relations mutuelles d’un regard lucide. » (Marx et Engels, 1976, 35) 

Cette image de soi des modernes est toutefois incomplète, car l’innovation en tant que phénomène moderne repose elle-même sur des institutions et provoque aussi la création d’institutions qui la canalisent, la limitent ou la transforment. L'institution est ce qui dure, ce qui a une stabilité relative. Lukács (1960, 338) disait que l’organisation « est la forme de la médiation entre la théorie et la pratique.» On pourrait par analogie affirmer que l’institution est la forme de la médiation entre l’action et la structure. Dans son mythe fondateur de l’État, Thomas Hobbes (2000) cherche à éclairer la symbiose de la propriété privée, du marché et de l’État en tant que formes institutionnelles d’auto-limitation qui rendent possibles la société (moderne), mais seulement en tant que système contractuel soumis à la tutelle d’un État despotique, intuition étayée par la nouvelle sociologie économique. (Lévesque, Bourque et Forgues, 2001) Les institutions libérales sont les conditions de l'innovation capitaliste, car elles assurent la cohésion sans laquelle on tomberait dans la condition naturelle dépeinte par Hobbes.

À nos fins, l’essentiel ici est de retenir que l’innovation capitaliste est une réalité doublement dialectique : 

1. Elle est une forme phénoménale : les changements de plus en plus nombreux et rapides au niveau des phénomènes se déroulent sur le fonds d’une continuité structurelle durable au niveau de l’essence, c’est-à-dire la logique de la réification (sous ses différentes facettes : capital, État, etc.). (Mészáros, 1995, 1968 ; Harvey, 1989 ; Lukács, 1978, 1960 ; Polanyi, 1957)

2. Le triomphe des innovations (la généralisation de la forme marchande de la force de travail, par exemple) emmène leur institutionnalisation et même leur changement en traditions, source additionnelle de contradictions. (L’institutionnalisme historique parle de « path dependency » [Lecours et al., 2002] ; Lukács parlait de la «période de conséquences» qui suit certains choix sociaux fondamentaux. [Pinkus, 1975])

Face au processus de composition, de décomposition et de recomposition constante qui caractérise un monde régi par la dynamique de l’accumulation capitaliste, les acteurs recherchent la stabilité dans les institutions hors marché de l’État, du Droit et de la famille, processus contradictoire dans et par lequel ceux qui contestent l’ordre établi arrachent des concessions, qui peuvent par la suite devenir des rouages du système. Offe, O’Connor et Habermas ont mis en relief la contradiction entre les fonctions d’accumulation et de légitimisation de l’État capitaliste. (Offe, 1984 ; Habermas, 1973; O’Connor, 1973) Puisant inspiration dans l’oeuvre de Polanyi, Esping-Andersen a produit un modèle, qui a fait école, de l’État-providence en tant que structure de démarchandisation des rapports de production et de consommation. (Esping‑Andersen, 1999 ; Offe, 1984) Par ailleurs, citant la théorie institutionnaliste de Coase, Melchers (2004) affirme que les firmes capitalistes elles-mêmes ne fonctionnent pas seulement selon le mécanisme des prix, choisissant aussi par moments de ne pas le faire afin de réduire leurs coûts transactionnels.

Sous le voile idéologique de l'individualisme héroïque, l’impulsion moderne de l’innovation a comme moteur non seulement la soif de la liberté, mais aussi l'impératif du contrôle. La modernité est créatrice et créature de formes toujours plus poussées de discipline et de domination. Elle est l’ère de l’institution totale (Goffman, 1961), du Panopticon (Foucault, 1975), de l’univers concentrationnaire (Los, 2004 ; Arendt, 1979), du génocide planifié (Mann, 2005, 2004). Par ailleurs, les 19e et 20e siècle n’ont pas seulement perfectionné l’État comme un « effroyable corps parasite, qui recouvre comme d’une membrane le corps de la société [française] et en bouche tous les pores» (Marx, 1975), démontrant une capacité sans cesse renouvelée d’absorber les résistances (Lamoureux, 2002 ; Bourque, Duchastel et Pineault, 1999), mais ont aussi innové sans arrêt dans la création de formes de plus en plus raffinées de contrôle et de domination au sein des rapports de production. (Harvey, 1989 ; Hales, 1980 ; Braverman, 1974)

Entre l’anarchie du marché et le despotisme de l’État et de l’entreprise se profile cependant constamment une autre tendance, celle d’une innovation autre, tendant vers la palliation de l’aliénation moderne, voire sa transformation structurelle. Il s’agit de la myriade d’actions qui contestent, à différentes échelles, le despotisme de l’État et du marché, inventant de nouveaux rapports collectifs de production et de consommation ou infléchissant de manière innovatrice ceux qui existent déjà. (Browne, 1992, 1991, 1990) Comme Jean-Louis Laville (2001, 2000) l’a récemment souligné, ces résistances aux logiques sociales dominantes plongent leurs racines profondément dans l’histoire de la modernité, remontant aux initiatives populaires de constitution d’espaces publics plébéiens dans la période entre la Révolution française de 1789 et celle de 1848 (Moggach, 2000a, 2000b ; Eley,1992 ; Thompson, 1968), et s’étendant aux projets de construction d’une économie sociale et solidaire aujourd’hui. La question sociale d’aujourd’hui est en continuité directe avec celle d’il y a 150 ans. (Browne, 2000 ; 1999) 

Le néo‑libéralisme s'en prend aux pratiques de démarchandisation, exacerbant énormément la fragilisation. (Fecteau, 2004) Les résistances à ce processus ont souvent l'air conservatrices, parce qu'elles cherchent à préserver des règles et des mécanismes de stabilisation et de cohésion. Il est vrai qu’Edmund Burke, ce père du conservatisme, fustigeait les révolutionnaires de 1789 pour avoir méconnu la nécessité historique des institutions, pour avoir pensé qu’il était possible simplement de raser celles-ci et de reconstruire la société de fond en comble. (Burke, 1968) Selon lui, l’innovation ne devait se produire que par l’évolution organique des institutions dans le temps. Aujourd’hui, un néo-libéralisme fort apparenté au libéralisme que critiquait Burke embrasse de nouveau l’utopie d’une société des individus unis dans leurs rapports à la nature — à la fois la nature externe, celle des ressources à exploiter et des territoires à aménager, et la nature interne, celle du désir et de la crainte, fondements de la propriété privée, du marché et de l’État. On aurait toutefois tort d’identifier comme passéistes ou de « burkéennes » les résistances contemporaines au néo-libéralisme. Il s’agit plutôt de saisir le moment historique dont sortent les progressistes aujourd’hui. 

Longtemps animés par un élan productiviste partageant la même utopie techniciste que le libéralisme, les courants dominants du socialisme aux 19e et 20e siècles ont épousé la vision d’une transformation radicale et totale de la nature — celle de l’être humain et de son environnement. C’était, pour reprendre les mots d’Edward Thompson, « the central proposition, then acclaimed in Soviet orthodoxy, that in socialist society the struggle between classes would give way to the more basic struggle between men and nature : massed battalions of tractors, each flying a red flag, waging furious war upon the virgin steppes». (Thompson, 1977, 258) Sous ses formes les plus extrêmes (sous Staline, Mao ou Pol Pot), on n’a pas hésité à traiter des populations entières comme un matériau abondant à travailler, à transformer et, au besoin, à sacrifier. 

Depuis quelques années, la gauche a épousé le scepticisme, voire l’agnosticisme, quant aux perspectives de transformation sociale et d’émancipation ; elle s’est faite modeste dans ses ambitions, comme dans ses prétentions intellectuelles. On n’en veut plus des mots d’ordre, des catéchismes, des formules toutes faites, des promesses radieuses d’avenirs meilleurs. On s’attend à des idées et des projets concrets, spécifiques, réalisables dans l’espace d’une vie. Les résistances à l’ordre établi en Occident aujourd’hui cherchent à s'adapter aux structures ou à les habiter autrement, plutôt que de proclamer l’impératif de leur abolition, contrairement aux mouvements qui ont dominé la lutte anti-capitaliste pendant plus d’un siècle. On veut changer le monde, mais pas n’importe comment. On s’inspire d’un côté d’une conscience des limites écologiques du possible ; d’autre part, on se nourrit d’une connaissance sociologique de l’épaisseur institutionnelle du social. Cette « modestie » peut donner à la gauche qui l’affiche une allure de conservatisme. En réalité, la question est plus complexe que cela. On ne peut plus accepter de modèle téléologique de l’histoire ou même croire en la notion du progrès. Cela n’interdit toutefois pas de penser les innovations et les transformations sociales émancipatrices. Il s’agit de réinventer la pensée utopique et c’est le projet qu’on voit renaître un peu partout aujourd’hui.

Le néo‑libéralisme cherche l'innovation constante dans le cadre d'une certaine logique d'action, celle du marché ; les résistances au néo‑libéralisme aujourd’hui tentent d'innover dans tout l'éventail possible des logiques d'action, en s'opposant à la transformation effrénée des institutions apportée par le néo‑libéralisme. Il s’agit de transformer le monde, de viser l’émancipation humaine, mais dans la conscience de la densité et de la complexité du social, qui interdisent les stratégies simples et meurtrières d’une autre époque. Len Arthur et ses collègues (2004) ont par ailleurs sûrement raison d’affirmer qu’on aurait tort de s’enfermer dans une vision apocalyptique ou linéaire du changement.

Lefebvre has shown how social space is far from uniform and that social actors and social groups are able to construct a variety of cultural forms that — although bounded in various ways — mutually coexist while developing independently of each other. This raises the distinct possibility that it is possible to implement social change through different and alternative practices synchronically, in the present. Such a view contrasts with the more traditional approaches to radical social change that assume that ‘real' change is reliant on collective mobilization to achieve change diachronically (and in the future). (2004, 9) 

L’innovation sociale émancipatrice implique non seulement une spatialité sociale autre, mais aussi une temporalité différente. L’innovation capitaliste a toujours comme impératif d’écourter le plus possible le temps nécessaire à la production et à la distribution. On a beaucoup évoqué le caractère instantané des communications et des transferts de capitaux rendu possible par les nouvelles technologies de l’information et de la communication, en le contrastant avec le monde traditionnel encore ancré dans les rythmes lents, sinon de la campagne, du moins du corps humain. Quant au temps de la consommation, l’industrie capitaliste cherche aussi à le réduire, afin qu’il puisse se répéter le plus souvent possible ; mais il s’agit en même temps souvent d’allonger l’expérience vécue de la consommation, à en faire une expérience esthétique, afin que le consommateur éprouve le sentiment de « sortir du temps » tout en consommant toujours davantage et plus souvent. Le temps de l’innovation sociale émancipatrice est tout autre. Mais là encore, le temps de l’émancipation ne peut plus se penser selon le modèle de la sublimité qui a caractérisé le processus de changement préconisé par le socialisme révolutionnaire du 20e siècle. Le concept de l’innovation sociale émancipatrice appelle aujourd’hui une compréhension nouvelle de la multiplicité et de l’hétérogénéité des temps sociaux. (Brose, 2004 ; Giesen, 2004 ; Harvey, 1989; Bloch, 1978 ; Lefebvre, 1968 ; Gurvitch, 1961)

Paul Leduc Browne

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